8 de febrero de 2013

Estas lecturas sintetizan lo abordado en clase.

Bettina E. Schmidt
Teorías culturales posmodernas de Latinoamérica


Punto de partida: mestizaje 

El discurso científico alrededor del mestizaje señaló, en la primera mitad del siglo XX, un cambio de paradigma en la observación de Latinoamérica e invirtió la connotación negativa del “ser mezclado”. Cuando se descubrió que el “proyecto del modernismo” occidental se acercaba a su final y se buscaban otras alternativas mentales, en el curso de ese proceso de descolonización, se integró, por primera vez a grupos no-europeos en la construcción mental de una identidad nacional y hasta continental. El mestizaje se describe en este caso como el resultado productivo del encuentro de diferentes “razas”, como esencia de la realidad americana, como expresión única de una síntesis que encuentra su punto culminante en el cristianismo, el idioma castellano y la mirada hacia Europa. Mientras la influencia europea se resaltaba de manera eufórica, el discurso oficial al mismo tiempo descartaba todo lo indígena (ver Klor de Alva 1995). 

El movimiento intelectual del mestizaje quiso no solamente repudiar la connotación negativa del mestizo, sino sus bases originales, el pasado indígena. Solo en algunos  casos se utilizaron hechos heroicos indígenas para la construcción de la identidad  respectiva y se construyeron conscientemente como tales.

 El término mestizaje se parece hoy en día a un camaleón, que dependiendo de las necesidades, cambia su apariencia: unas veces orientándose hacia occidente (tanto en presencia de europeos como en las charlas políticas), y otras veces hacia lo indígena (en las regiones rurales de las naciones) y hasta hacia lo indian-like (en los barrios de inmigrantes en los Estados Unidos, donde se revitalizan supuestos orígenes indígenas). 

El concepto de mestizaje es una paradoja: por un lado se critica al modernismo occidental y por otro lado se lo idealiza. Así es como, a través de este concepto, de ninguna forma se critica el proceso del amalgamiento, que nunca se discute. El mestizaje cultural representa en el discurso latinoamericano un símbolo -casi análogo al concepto de melting pot en el discurso norteamericano- de la mezcla de diferentes culturas surgidas bajo la presión colonial. 

El concepto de  mestizaje implica -a pesar de su punto de partida alusivo,  ciertamente, a la pluralidad- una homogenización cultural subliminal que, aunque disfrazada como crítica al colonialismo, se favorece más o menos explícitamente. Lo extranjero, sea lo indígena o lo europeo, se adapta solícitamente a la unidad homogénea y se convierte en lo propio. El punto de vista en ese caso ha sido concretado desde un comienzo, ya que “el mensaje de la nación mestiza” implicaba para los pueblos indígenas, como critica Eleonore von Oertzen (1993), al mismo  tiempo que la aceptación de su pasado, también la obligación de aceptar su  particularidad étnica en el presente. Por otro lado, al hablar sobre el mestizaje, que se refiere a un alma indígena, se deja al margen también la referencia a la situación social de los indígenas, los cuales socialmente hablando se encuentran a un nivel más bajo que los representantes del mestizaje. 

Heterogeneidad cultural 

Como signo y respuesta a las limitaciones del concepto de mestizaje en Latinoamérica se produjo el concepto de heterogeneidad cultural, que justamente se dirigía hacia la situación social de los indígenas y que condujo hacia un cuestionamiento radical de la teoría de la mezcla. En vez de implicar una asimilación futura de los grupos marginalizados, ahora se demanda un nuevo concepto de cultura nacional. En la tradición de la variante orientada hacia el marxismo del indigenismo de los años 1930 se hace resaltar la pluralidad de la sociedad nacional (Schumm 1994: 67). Raúl Bueno define la heterogeneidad cultural con referencia a Antonio Cornejo Polar, que supuestamente ha introducido la definición en 1977 como concepto latinoamericano importante en la discusión (Bueno 1996: 28): 

La heterogeneidad, en cambio, tiende a la individuación de los especímenes en contacto, dentro de la línea alterizante basada en la afirmación de las diferencias. Su característica es la insolubilidad de los elementos en juego, es decir, su capacidad de afirmar la discontinuidad cultural, esto es, de marcar las fisuras que establecen la pluricultura. Bajo el concepto de heterogeneidad cultural se reúnen varios puntos de partida teóricos sobre Latinoamérica, que describen todos una imagen plural de las sociedades. Al lado de los trabajos de ciencias literarias, como por ejemplo los de Antonio Cornejo Polar en los años 1970, surgieron, entre otros, trabajos, que -descritos por algunos autores como nuevo mestizaje- contraponían una “historia de abajo” a la “historia de arriba”, surgida en el contexto colonial (Pietschmann 1994: 105-106). En ellos se presentaba, en relación a estudios sociales en los Estados Unidos y Europa, la diversidad, lo “multicultural”, en vez de la unidad. La vista se dirigía siempre hacia la actualidad y no únicamente hacia el pasado glorioso de las culturas indígenas. En esa época, algunos trabajos de etnología sobre interetnicidad construyen un puente entre los conceptos de mestizaje y  heterogeneidad (este último menos conocido en etnología), ya que también en esos trabajos de crítica social el punto de partida del análisis es siempre la mezcla  de culturas; lo que quiere decir, que se adhieren a la idea de que construcciones “puras” confluyen hacia “impuras”. El concepto total en este caso también permanece estático, ya que no el proceso sino el 

resultado forma el núcleo de esos estudios. Claro está que así a los actores de la cultura se les niega, tal como en el concepto de mestizaje, el esfuerzo creativo de su producción, la mezcla de las culturas. Al final de los años 1980, Néstor  García Canclini cambió la discusión decisivamente con su concepto de las  culturas híbridas. Aunque dentro de su concepción la idea de mezcla se encuentra  en el centro, siempre señala que la contraposición convencional entre tradición y modernismo no tiene sentido y centra su punto de vista hacia lo “híbrido” en las sociedades urbanas de Latinoamérica. 

Ya antes de García Canclini introdujo Homi K. Bhabha el concepto “híbrido” en el discurso crítico-colonial, ahí utilizado especialmente como relevo para el de “mimetismo” (Bhabha 1985: 154-155). Bhabha se une a la discusión británica y le da otra interpretación en ciertos aspectos.

 Mientras en Gran-Bretaña lo “híbrido” se recibe y entiende como amenaza, los teóricos latinoamericanos lo observan como un concepto claramente creativo. Ellos se refieren por lo general al ambiente urbano, donde el proceso de hibridación cultural justamente en Latinoamérica se intensificó (García Canclini 1990: 265). Al contrario de los estudios sobre el mestizaje, que se realizaron como contrapunto a los conceptos europeos, los estudios sobre la heterogeneidad cultural se dedican a la investigación de las consecuencias de los nuevos medios de comunicación tanto como a la consecuencia de la globalización en las sociedades latinoamericanas. Mestizaje y heterogeneidad cultural describen por lo tanto otras situaciones de contacto cultural: mientras mestizaje se refiere básicamente a la Nueva España y a la colonización de América por los españoles, ahora la sociedad McDonald y MTV se encuentran en el centro. 

Culturas Híbridas 

García Canclini se concentra en primer lugar en la investigación de los cambios sociales en México, especialmente en las  artes populares. En su libro  Culturas Híbridas (1990), presenta una imagen crítica de la sociedad mexicana en el camino hacia una era global en la cual el mercado de trabajo estadounidense es más importante que el mexicano. Las sociedades posmodernas latinoamericanas se encuentran dentro de un proceso de transformación y, como él critica, pierden ahí de vista al sujeto. En ese sentido caracteriza la cultura posmoderna como “la escenificación de una pérdida doble: del libreto y del autor” (García Canclini 1990: 86). El posmodernismo latinoamericano no implica, según su opinión, ningún nuevo paradigma, sino un tipo especial de trabajo basado en las ruinas del modernismo. 

Dentro de su análisis se concentra especialmente en la anulación de las dicotomías conocidas entre tradicional y moderno y entre rural y urbano, ya que la diversidad cultural de una cultura nacional y su  estructura descentralizada no pueden ser concebidas en su totalidad. Para aclararlo, se aleja explícitamente de las ideas de mestizaje y sincretismo, ya que el primero se dirige exclusivamente a la mezcla racial, mientras que el segundo es caracterizado por la mezcla de movimientos simbólicos religiosos o, mejor dicho, tradicionales. En cambio trata las diferentes mezclas interculturales, que también incluyen formas modernas de mezclas (García Canclini 1990: 15). 

Para la denominación de esta forma de mezcla, García Canclini utiliza el concepto de lo híbrido tomado de la botánica, en la forma ya utilizada por Tzvetan Todorov. De hecho, a parte de la antes citada utilización postcolonial, el término “híbrido” ya se empleaba en los años 1970 en publicaciones norteamericanas para describir la práctica artística posmoderna, y después, en  1977 Charles Jencks lo utiliza para la denominación de la arquitectura posmoderna, pero sin influenciar en la discusión latinoamericana. Todorov mismo ha retomado ese concepto del científico literario ruso Mijail Bajtín,  pero dándole un nuevo significado. Mientras Todorov se dedica a la mezcla de culturas, refiriéndose especialmente a la conquista de América, Bajtín utiliza “híbrido” dentro del contexto de su caracterización de la multiplicidad de voces en la novela, o mejor dicho, en relación a la mixtura de diferentes estilos o idiomas (1979: 331). Pero finalmente Bajtín observa el proceso de hibridación como expresión de una unificación intencionada, como se puede ver en sus notas sobre la literatura griega (1979: 323). En la recepción del concepto de “híbrido”, esta corriente es, muchas veces, ignorada e “híbrido” en Bajtín se percibe solamente en relación a la mixtura de varios estilos, donde los límites todavía existen, pero están a punto de desaparecer. 

Todorov en cambio retoma el concepto de Bajtín y lo transmite a la situación de  interactividad bicultural, como surgió en América después de la Conquista española, cuando la coexistencia de diferentes sistemas culturales e idiomáticos era posible. Todorov diferencia dos distintas formas de contacto cultural: el contacto que, por un  lado, se puede efectuar sin intercambio recíproco y termina en la guerra y la  exterminación, o, por otro lado, el que causa una interacción más o menos exitosa entre las culturas. Califica como éxito la integración de elementos culturales que representa un enriquecimiento para la cultura dominante, como, por ejemplo, la integración de la influencia árabe sobre la cultura española (Todorov 1986: 17, 20). 

Con la vista dirigida hacia Francia, que tiene un déficit de curiosidad por otras culturas –lo que Todorov percibe como debilidad–, señala el significado del resultado híbrido de una interacción exitosa entre dos culturas (1986: 20): 

L’interaction constante des cultures aboutit à la formation de cultures hybrides, métissées, créolisées, et cela à tous les échelons: depuis les écrivains bilingues, en passant par les métropoles cosmopolites, et jusqu’aux États  pluri-culturels. Pour ce qui concerne les entités collectives, plusieurs modèles également insatisfaisants viennent facilement à l’esprit. Passons sur l’assimilation pure et simple, qui ne tire aucun profit de la coexistence de deux traditions culturelles. 

En vez de mantener tradiciones autónomas por separado, Todorov prefiere observar culturas complejas. Lo híbrido en Todorov ya no señala hacia el principio de diálogo de Bajtín, sino hacia un “modo de empleo transdisciplinario”, así que híbrido debe ser entendido más bien en el sentido de reconversión (Rincón 1994: 24). Y exactamente con ese significado García Canclini retoma el concepto dentro de su caracterización de 

las sociedades latinoamericanas de hoy en día. Con la vista principalmente dirigida hacia procesos urbanos, entiende como hibridación el cruce y la interacción entre cultura de masas, cultura popular y “alta cultura” con vista a una recomposición de lo social cotidiano y repara en una dinámica en donde se articulan lo local y lo cosmopolita, atravesados por el dualismo entre la inercia tradicional y los anhelos colectivos hacia una vida moderna  (Herlinghaus/Walter 1994: 33). 

En la investigación de lo híbrido hay  que observar, según García Canclini, tres procesos cruciales: “la quiebra y mezcla  de las colecciones que organizaban los sistemas culturales, la desterritorialización de los procesos simbólicos y la expansión de los géneros impuros” (García Canclini 1990: 264). Los procesos de hibridación se pueden observar muy bien en la llamada cultura urbana, que, como él escribe, se percibe como un sustituto para algo que ya no se puede nombrar más como cultura popular (concepto y expresión que fue creada por los científicos sociales). Las sociedades latinoamericanas sufren cambios hoy en día por migraciones incesantes desde las comunas rurales hacia los centros urbanos, donde se realizan las interacciones continuas de redes locales de comunicación con las redes nacionales y transnacionales. Ahí es donde los medios de comunicación modernos, como la televisión, juegan un papel cada vez más  importante. Por ejemplo, los espacios públicos de plazas y calles, que tradicionalmente en Latinoamérica eran muy importantes, han perdido su significado: “actuar en público” significa para políticos de hoy en primer instante actuar en la televisión o ser nombrados en el periódico y no ya más el dar un paseo por la plaza central. La cultura urbana debe ser por lo tanto reestructurada, ya que ha cedido su función primordial en el espacio público a las tecnologías electrónicas (1990: 269). La dificultad en la percepción de la cultura urbana se basa, según García Canclini, entre otros en la desintegración de bienes simbólicos, que en relación con el espacio y el tiempo definen sistemas culturales. 

La separación y la jerarquización de los bienes simbólicos en colecciones museísticas especializadas de arte y de folklore fue algo que tomó Latinoamérica de Europa. Conocer ese orden ya representaba un camino para separarse de los grupos que no tienen ninguna relación con él, como mantiene García Canclini. Pero hoy en día ésta separación ha sido disuelta: museos de arte presentan obras de Rembrandt en una sala y en la siguiente exhiben diseño industrial y en medio de todo se presentan happenings, instalaciones y performances de artistas que se niegan a ser integrados en las colecciones permanentes del museo (1990: 282). Y tampoco el folklore se deja encerrar dentro de los museos, sino que, por ejemplo, se puede comprar como artesanía en mercados artesanales urbanos. Los jóvenes construyen sus propios museos privados y cuelgan imágenes de Madonna, Beethoven y reproducciones de Klee al lado de símbolos automovilísticos y postales con representaciones arqueológicas. Los videos permiten una nueva forma de colección privada de partidos de fútbol, películas de Fassbinder, series norteamericanas y telenovelas brasileñas (García Canclini 1989: 81-82). 

La disolución de las colecciones viene simultáneamente con una desterritorialización, que disuelve la conexión tradicional con determinados territorios geográficos, como García Canclini (1990: 293-305) demuestra con el ejemplo de la ciudad de Tijuana en la frontera entre México y Estados Unidos. Tijuana es para el autor, después de Nueva York, uno de los laboratorios más grandes del posmodernismo, donde se encuentran inmigrantes de casi todas las regiones de México. Algunos se dirigen a diario hacia su puesto de trabajo en los Estados Unidos, algunos por algunas semanas para la época de cosecha y de siembra, y otros se ganan el sueldo en el negocio con los tres a cuatro millones de turistas, que llegan anualmente desde los Estados Unidos a Tijuana y que se dejan por ejemplo tomar fotos con sombreros típicos sentados encima de mulas disfrazadas de cebras, u otros en el mercadeo de artesanía mexicana. En Tijuana precisamente en las esferas públicas se utilizan los idiomas inglés, español e indígenas según la situación y el propósito del hablante. Pero al mismo tiempo que la desterritorialización también se efectúa una reterritorialización, cuando los pobladores de Tijuana integran nuevos símbolos y rituales para la autoidentificación y la delimitación hacia otros grupos. La ilusión viene a ser una señal de lo híbrido (García Canclini 1990: 301): Donde las fronteras se mueven, pueden estar rígidas o caídas, donde los edificios son evocados en otro lugar que el que representan, todos los días se renueva y amplía la invención espectacular de la propia ciudad. El simulacro pasa a ser una categoría central de la cultura. No sólo se relativiza lo “autentico”. La ilusión evidente, ostentosa, como las cebras que todos saben falsas o los juegos de ocultamiento de migrantes ilegales “tolerados” por la policía norteamericana, se vuelve un recurso para definir la identidad y 

comunicarse con los otros. Lo híbrido tiene, como García Canclini escribe, una tradición muy larga en las culturas latinoamericanas. También la disolución de las colecciones museísticas y la desterritorialización tienen sus antecesores en ideas latinoamericanas. Muchas obras latinoamericanas internacionalmente conocidas de ninguna manera se produjeron en Latinoamérica, ya que los artistas viven en Europa o en los Estados Unidos. A la pregunta por lo que diferencia a esto del hibridismo posmoderno, García Canclini responde con la referencia hacia la pérdida de paradigmas consistentes. Artistas modernos también cambiaron los conceptos, pero siempre tenían relaciones con la legitimación. En el posmodernismo, en cambio, ha desaparecido tanto el guión como el autor, como resalta este autor. Ya no existen los “grandes cuentos”, en los cuales todo era ordenado e jerarquizado. El  posmodernismo no es un estilo, sino “la copresencia tumultuosa de todos, el lugar donde los capítulos de la historia del arte y del folclore se cruzan entre sí y con las nuevas tecnologías culturales” (1990: 307). La expansión de géneros “impuros” (la tercera característica) sobrelleva todas las ideas y abre todo tipo de fronteras, como lo demuestran investigaciones sobre graffiti en ciudades latinoamericanas. 

Un ejemplo tomado de la cultura popular de México deberá ilustrar las explicaciones generalizadas. García Canclini realiza investigaciones entre los Purhépecha en el estado de Michoacán (1982), donde desde los comienzos de los años 1980 trabaja, entre otros temas, sobre las consecuencias del turismo en las fiestas para los muertos (Todos los Santos y Día de los Difuntos). En su obra de teoría cultural se dedica a otro aspecto: las representaciones del diablo en Ocumicho, mediante las cuales se dejan describir los cambios culturales de las últimas décadas y los nuevos diseños conceptuales que les siguen. En ese pueblo se crearon en los años 1960 figuras de cerámica coloreadas, de las cuales  las representaciones del diablo fueron comercialmente tan exitosas, que hoy en día son uno de los bienes comerciales más exitosos de México. Estas figuras son objetos de una cultura popular purhépecha y pertenecen al repertorio de las diversas culturas populares mexicanas. Los Purhépecha viven de forma relativamente tradicional, hasta hoy en día se distancian de su medioambiente a través de su lengua y de la persistencia de sus fiestas tradicionales. 

Ahora se ha integrado hace poco el diablo como una nueva característica (1990: 207). Aunque se trata de un invento de los alfareros de Ocumicho, comúnmente reconocido por su éxito comercial, los diablos se volvieron una señal de identificación de los Purhépecha; sean como pilotos de un avión, como apóstoles o como borrachos, las figuras siempre llevan cuernos en la cabeza y las bocas bien abiertas. Los diablos ponen en ridículo tanto a la religión extranjera como los acontecimientos políticos extranjeros, como por ejemplo la revolución francesa. Los alfareros de Ocumicho representan en ese caso su propia versión de los acontecimientos franceses y la ponen en relación con la conquista brutal de su propio reino por los españoles. En oposición a otras etnias mexicanas, los Purhépecha  no rendían tributo al reino azteca y les 

negaron tanto a los aztecas como a los españoles ayuda en la lucha de los unos contra los otros. Después de la victoria sobre los aztecas, los españoles sometieron a los Purhépecha, que en muy poco tiempo fueron obligados a convertirse al cristianismo. 

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Luis Guillermo Vasco

Los pueblos originarios y la independencia

Tomado de http://luguiva.net

Orlando Fals Borda plantea la idea de pueblos orinarios como los  pueblos que originaron la nación colombiana, los pueblos que constituyen la base y la esencia de esta nación. Pero hay otro sentido: el de los pueblos que habitaban este continente en el momento en que llegaron los europeos a invadir y conquistar.

En los medios académicos ilustrados de la sociedad colombiana se “sabe” que dichos pueblos no son originarios, en el sentido en que no surgieron en este continente, y que el origen de toda la humanidad está en África. Una gran parte de los miembros de esos pueblos originarios no solamente no lo saben sino que no lo aceptan. Por ejemplo, los guambianos, hoy llamados misak,basaron su lucha por la tierra, sus luchas de recuperación, en un criterio de lo que ellos llaman “nuestra historia”, la historia como la cuentan los mayores, y esa historia cuenta que los guambianos son originarios del territorio que habitan, que allí surgieron y nacieron, que ellos no son venideros, que los venideros son los blancos, que llegaron de otro continente al otro lado del mar. Y como los guambianos, otros pueblos consideran lo mismo; es el caso de aquéllos de la Sierra Nevada de Santa Marta, el pueblo arhuaco, el pueblo kogui, que plantean lo mismo, que son de ahí, que la Sierra Nevada es la madre, que vienen de ese mar y de esa tierra por lo tanto no son venideros; los venideros son quienes llegaron después a conquistar y colonizar.

Entonces, en mi criterio, si estamos en la tónica de considerar las distintas historias y los distintos puntos de vista, una gran parte de la población que ahora vive en Colombia sí es originaria, sí es de este continente, y no vino de África, de Europa o de alguna otra parte. Y esta población tiene que dar dicha discusión con frecuencia. Hace dos años, en la Universidad Nacional, en una reunión del taita Lorenzo Muelas, ex-constituyente, ex-senador, pero también ex-terrajero o sea siervo feudal, con estudiantes indígenas de la universidad, un asistente le decía: “pero nosotros llegamos por el estrecho de Bering, eso ya está establecido”. El taita Lorenzo respondió: “Eso lo tiene establecido usted y cree en ello, pero nosotros tenemos establecida otra cosa: que somos originarios, y en eso se fundamentan nuestra existencia actual, nuestra lucha y la organización de nuestra vida. Nuestra ciencia nos dice que somos originarios. Esa ciencia que han tenido acallada durante 500 años, pero que ahora ha vuelto a hablar y no estamos dispuestos a que quede en silencio otra vez”.

Entonces, me voy a referir a esos pueblos originarios. A aquellos que ya estaban aquí, porque aquí surgieron, en el momento en que llegaron los europeos. Esos pueblos constituían verdaderas civilizaciones, y no solamente los que vivían acá sino aquéllos de Suramérica y Centroamérica, a donde llegaron españoles y portugueses, (porque la historia es un poco distinta en Norteamérica, a donde llegaron ingleses y franceses). Se ha hablado de algunas pocas “civilizaciones”, pero esta es una tergiversación de la historia de los pueblos originarios. Por supuesto, existían la civilización muisca, la inca, la maya (que estaba en proceso de decadencia), la azteca, pero no eran las únicas, había otras como ellas por todo este continente. Pueblos que alcanzaron grandes logros en el desarrollo de su vida económica, política, social, material y de conocimiento, aún en las regiones en las cuales, hasta hace pocos años, se creía que no había existido nada desde el punto de vista de civilización, que eran sociedades que a duras penas podían subsistir del medio.

Ahora se conoce que en la Amazonía se asentaba una gran cantidad de gentes que habían alcanzado niveles de concentración de población que ninguna de las ciudades americanas en esa región ha alcanzado hasta hoy. Que habían desarrollado agricultura, bastante productiva por cierto, en tierras que hoy todavía se conciben como no productivas agrícolamente, tierras de las que se dice que no tienen “vocación agrícola”; pero que la tuvieron antes de la llegada de los europeos. Cuando finaliza la expedición de los conquistadores españoles, encabezada por Francisco de Orellana, por el río Amazonas, relatada en parte por William Ospina en su libro El país de la canela, uno de los viajeros sobrevivientes relata a su regreso, luego de alcanzar el Océano Pacífico en lo que hoy es Brasil, sobre la cantidad de poblaciones que encontraron a lado y lado del río durante su recorrido y del estado de las mismas. Se ha dicho que estas declaraciones son falsas y que tienen por objetivo ocultar la traición cometida al no regresar. Pero desde hace pocos años se ha vuelto a encontrar, a través de trabajos arqueológicos en distintas regiones de la Amazonía, evidencia de una ocupación de alta población, lo cual implica la presencia de una productividad agrícola relativamente notable.

¿Están equivocados los biólogos, geólogos, ecologistas que afirman que las tierras del amazonas no tienen vocación agrícola? No. Entonces, ¿cómo estas poblaciones precolombinas pudieron habitar la Amazonía con densidad mayor que la que hay ahora? Lo hicieron creando suelos agrícolas, construyéndolos en una región que naturalmente no los tiene. Se han encontrado allí las llamadas terras pretas, tierras oscuras o negras, y tierras pardas, muy aptas para la agricultura, que ocupan zonas bastante amplias en algunas regiones; y se ha comprobado que estos suelos fueron creados mediante el trabajo de los habitantes, que mezclaron la tierra con elementos y desechos orgánicos animales y vegetales, y hasta con fragmentos de cerámica, en un proceso continuado durante mucho tiempo, con lo que lograron conformar suelos de gran productividad; algunos calculan que pueden llegar a abarcar hasta el 10% de la superficie de la Amazonía.

Menciono este ejemplo, pero por toda América existen las huellas de civilizaciones de muy diversos tipos; unas sobresalen por ciertos aspectos, otras lo hacen por otros, pero todas ellas borran la idea de que aquí no existían sino dos o tres grandes civilizaciones y que todo lo demás era un gran conjunto de pueblos atrasados y salvajes.

Durante todo el período que se ha llamado de conquista, los españoles vivieron de lo que habían producido y seguían produciendo los pueblos originarios. La economía de la conquista, que duró casi un siglo, fue una economía de saqueo y pillaje, esto hace suponer la alta capacidad de producción de los pueblos originarios puesto que los españoles, y no solamente los que vinieron sino la sociedad española en Europa, pudieron vivir de lo que aquellos tenían acumulado y de lo que seguían produciendo. El producto de ese saqueo y de ese pillaje fue de tal magnitud que una gran parte del desarrollo capitalista, no en España porque ésta no tenía las condiciones para ello, sino en Inglaterra y en los Países Bajos, se dio con base en el producto del pillaje por parte de los españoles, producto que fue llevado a Europa.

Pero no se trata solamente de eso; los productos que habían sido producidos, descubiertos por la agricultura de los pueblos originarios, salvaron en varias ocasiones a Europa de morir de hambre, entre ellos y fundamentalmente la papa. Los investigadores han mostrado que Irlanda, Suecia, Noruega, una buena parte de lo que hoy es Escocia, aún Inglaterra, los campesinos lograron sobrevivir a las hambrunas y las pestes con el cultivo y consumo de la papa llevada de estas tierras, un producto desarrollado por las poblaciones aborígenes; también el maíz ha tenido un papel de vital importancia para las sociedades del llamado Viejo Mundo.

Muchos de los miembros de las poblaciones originarias fueron enrolados a la fuerza en los ejércitos conquistadores. Se suele plantear, para pregonar la supremacía europea, que cómo fue posible que Pizarro hubiera conquistado el Perú con unos pocos hombres, cuando los ejércitos incas tenían decenas de miles; pero se calla que, además de ese puñado de españoles, el ejército de Pizarro estaba integrado por miles de nativos de los pueblos originarios, que eran enemigos o estaban enfrentados a los incas y que para poderse liberar de ellos se aliaron con los españoles. Lo mismo sucedió en otros lugares de América. El ejército que conquistó a Tenochtitlán, la capital de la civilización azteca, no fue un ejército español, aunque había españoles, fue un ejército de indios, porque en todo su recorrido desde la costa hasta llegar al lago de Tenochtitlan, Cortés fue consiguiendo como aliados, que le aportaban soldados a su ejército, a los pueblos que hasta ese momento habían estado bajo el dominio de los aztecas. Fue una gran coalición de sociedades aborígenes que Cortés logró unir y lanzar en una sola dirección, así conquistó la sociedad azteca.

Una vez terminada la conquista, una vez sometida la enorme mayoría de las poblaciones originarias, viene un período que implica organizar la producción, enganchar la población a una economía controlada por los españoles, ya no por las armas sino mediante las instituciones y el desarrollo de organización de la sociedad. Y las principales instituciones que constituyen lo que se ha denominado dentro de la historia la colonia, son instituciones orientadas a someter a los aborígenes, a enrolarlos a esa nueva economía, a convertir a los aborígenes en fuerzas productivas. ¿Por qué a ellos? Porque no había a quién más; no había otra gente. Los demás eran los guerreros españoles y los predicadores españoles quienes, por supuesto, no se iban a dedicar a la producción material para autosostenerse. Entonces, las principales instituciones de la colonia, algo que resulta extraño si no se tienen en cuenta las circunstancias, son instituciones destinadas a someter a los indios.

Primero se implantó el repartimiento, cuyo objetivo era desmembrar, desarticular a los pueblos originarios. Se hizo repartiendo su población en distintas áreas, en distintas regiones, y sometiéndola a diferentes jefes. Se desarticularon esos pueblos, se atomizaron, se repartieron, por eso se habla de repartimiento.

La encomienda hizo algo similar: las tierras que habían habitado los aborígenes se entregaban a los españoles que habían hecho méritos en la conquista, no para que las trabajaran sino para que las explotaran con la mano de obra indígena, que se les encomendaba a cambio de su cristianización.

Se creó también la mita agrícola, por la cual los pueblos sometidos estaban obligados por la fuerza, porque habían sido conquistados no sólo militarmente sino también por la religión, a entregar anualmente un porcentaje de su población para que trabajara en las tierras de las haciendas que se crearon con las encomiendas. También hubo las mitas mineras; cuando se terminó el saqueo del oro, la plata y demás minerales preciosos acumulados por los aborígenes y ya no hubo que robar, se hizo necesario producir nuevas riquezas, y no fueron los españoles quienes trabajaron las minas, sino que enterraron en ellas a los aborígenes, aunque muchos de ellos murieran trabajando en condiciones, climas y regiones a los cuales no estaban acostumbrados; en los socavones, la mortandad fue gigantesca. Otra forma de utilizar la mano de obra aborigen fue la mita de boga, que conducía a los aborígenes a trasportar las barcas por los ríos, llevando y trayendo los productos de esa economía naciente e, inclusive, transportando los productos del saqueo. Poblaciones de tierras frías, por ejemplo de la Sabana de Bogotá, fueron llevadas a ser bogas por los ríos Magdalena y Cauca, en donde murieron como moscas víctimas de las enfermedades tropicales.

Fue tal la destrucción de la población originaria, de la mano de obra, de la fuerza de trabajo de los pobladores originarios, que los españoles se vieron en la obligación de traer negros como esclavos, capturados y cazados en el África, además de algunos nacidos en España, porque allí había esclavitud de la población negra antes de la conquista, para que reemplazaran esa mano de obra nativa, prácticamente exterminada. Los esclavos fueron dedicados sobre todo a los trabajos que causaban mayor mortandad entre los indígenas: remeros o bogas por los ríos, minería, haciendas de tierra caliente. Todavía hoy, el grueso de la población negra afrodescendiente habita en regiones que, en lo fundamental, corresponden a la distribución que tuvo como fuerza de trabajo durante la colonia: en los grandes ríos de tierra caliente, en las zonas mineras y, también, en los lugares en los que ellos mismos se ubicaron cuando lograron escapar de la esclavitud, para crear los palenques, ubicaciones inaccesibles a los ejércitos españoles que querían capturarlos, castigarlos y someterlos de nuevo a la esclavitud.

Otra institución colonial fue el tributo, mediante el cual se arrebataba directamente a todas las poblaciones sometidas una parte de su producción agrícola o “artesanal” (este periodo marca el comienzo de la artesanía en América), porque el tributo había que entregarlo en especies: productos agrícolas, textiles, productos de madera, tejidos de fibras vegetales, etc., que los españoles necesitaban.

La encomienda de indios no daba propiedad de la tierra a los encomenderos españoles. Lo que les permitía era la recepción de los tributos de los indios asentados en un territorio determinado en nombre de la Corona, y el usufructo de la tierra mediante el empleo del trabajo de los indígenas, como una forma de pago del tributo; en cambio, los encomenderos se obligaban a adoctrinarlos. Se comprometían a agrupar periódicamente a los indígenas en las haciendas o a organizarlos en pueblos, llamados doctrinas, para que los curas doctrineros los fueran adoctrinando en los misterios de la religión católica. Aún así, a medida que crecía la economía, los peninsulares se vieron en la necesidad de traer y permitir la llegada de población ibera venida desde España, gentes que ya no venían a catequizar ni a conquistar sino a producir y que en algunas regiones de lo que hoy es Colombia dieron origen al campesinado. Esa población llegó para la producción agrícola en regiones donde los indígenas prácticamente habían sido exterminados, por ejemplo, Santander y Antioquia, en donde ni siquiera quedaban aborígenes a los cuales obligar, mediante la mita agraria, a producir comida.

Todas estas instituciones forman lo que se denomina la sociedad colonial, que estaba constituida, en lo fundamental, por unos pocos españoles, que formaban la clase dominante, y el grueso de la población indígena, primero, a la cual se agregaron posteriormente los esclavos de origen africano. Estas instituciones conforman la estructura básica de la economía colonial y están dirigidas a los indios, son las distintas formas de someter y de explotar a distintos niveles a esa población.

Nuevas instituciones para ellos se crean cuando los españoles se ven frente al problema de la rápida extinción de los explotados, de la gente a costa de la cual vivían, aquélla que producía y trabajaba para mantenerlos; se trata de los resguardos y los cabildos de indios. Algunos historiadores han creado la leyenda de que surgieron para salvar a los indígenas, para su protección, cuando lo que los españoles estaban protegiendo era la mano de obra de la cual vivían y que no podían dejar extinguir porque, entonces, se habrían visto en la disyuntiva de dedicarse ellos mismos al trabajo, a mantenerse a sí mismos. Los resguardos, que se han presentado como que la Corona entregó tierras a los indígenas, dio a estos la propiedad colectiva sobre las tierras.

Un resguardo es un globo de tierra, propiedad colectiva de un grupo de indígenas, organizados en cabildos por los propios españoles, en donde aquéllos tienen una relativa autonomía, pueden organizarse para producir y manejar las tierras de acuerdo con sus costumbres y sus autoridades. Pero es falso que haya habido entrega de tierras a los indios por parte de los españoles con el fin de salvarlos y protegerlos. Las tierras de los resguardos eran tierras de los indígenas, aquéllas de las cuales habían sido despojados antes por la fuerza por los conquistadores; para crear los resguardos, los peninsulares se vieron obligados a devolver a los indios pequeñas porciones de las tierras, no las mejores por supuesto, que les habían arrebatado para que, en ellas, lograran resguardarse y sobrevivir y, además, pudieran seguir pagando tributo y entregando mitayos para que trabajaran para los colonizadores. Por eso, todavía hoy, los indígenas denominan corrales a los resguardos; en esos corrales los metieron los españoles para poder quedarse con el resto de las tierras, las mejores. En forma paralela con los resguardos surgió una institución que no iba dirigida directamente a los indígenas, pero que sí se derivó directamente de su situación, la llamada composición de tierras. Con ella, los colonizadores podían pedir a la corona que, mediante el pago de un impuesto, les otorgara las tierras que habían quitado a los indios y no quedaban incluidas dentro de los resguardos. Así, pues, una vez que los indios quedaron encerrados en sus corrales, los españoles se hicieron propietarios del resto de la tierra empleando la composición.

Muchas encomiendas se otorgaron por varias vidas, lo que equivalió a hacerlas hereditarias. Una vez que moría el encomendero, la encomienda era heredada por su esposa o por sus hijos, muchos de los cuales habían nacido aquí. Ese fenómeno de las tierras en manos de una misma familia durante décadas y hasta siglos, terminó convirtiéndose en propiedad privada de los encomenderos, las tierras dejaron de ser encomiendas y se convirtieron directamente en haciendas de propiedad privada. Y, ya bien avanzada la colonia, muchos encomenderos obtuvieron títulos sobre las mismas, apropiándose de ellas definitivamente.

Más adelante en la colonia, pero sobre todo ya en la república, comenzó un proceso nuevo que terminó, al menos en algunas partes del país, en 1970. Fue el apoderamiento de las tierras de los resguardos o de sus recursos (bosques, aguas, cales, arenas, etc.) por parte, esta vez, de terratenientes colombianos. Despojo por completo ilegal pues la ley definía las tierras de resguardo como inenajenables, inembargables e imprescriptibles. De ahí que, cuando el movimiento indígena en su nueva etapa de lucha, a partir de 1970, se levantó por la tierra, su objetivo principal fue recuperar los resguardos, y no, como algunos lo dijeron, recuperar las tierras que poseían antes de la llegada de los europeos. Si los arhuacos de la Sierra Nevada de Santa Marta, por ejemplo, hubieran reclamado sus territorios ancestrales, habría sido necesario evacuar Valledupar, porque está dentro de ellos; allí están sus sitios de pagamento y muchos de los elementos fundamentales para el funcionamiento de su sociedad. Algo semejante tendría que ocurrir con los alrededores de Santa Marta, como Taganga y el Parque Tayrona, lugares a donde todavía hoy llegan los arhuacos para realizar sus trabajos; a veces se los encuentra por las playas de la Bahía y del Rodadero recogiendo las conchas que necesitan para obtener la cal para el mambeo de la coca, pero también realizando otros trabajos en relación con el mar.

Ése movimiento era para recuperar los corrales, de lo cual tenían claridad, pero con el realismo de tener en cuenta las condiciones de posibilidad que se daban después de 500 años de sometimiento. Posteriormente, a medida que el movimiento de recuperación fue tomando fuerza y teniendo éxito, empezaron a hablar de ampliar los resguardos, es decir, de recuperar más allá de estos algunas de las que habían sido sus tierras ancestrales, tierras que, como vimos, les fueron arrebatadas por las encomiendas, por la composición de tierras y por el despojo violento en los siglos XVIII, XIX, incluso en el XX.

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