lunes, 26 de noviembre de 2012
lunes, 5 de noviembre de 2012
LO IDEAL Y LO MATERIAL EN LA MEMORIA HISTÓRICA GUAMBIANA.
Luis Guillermo Vasco
Intervención en el Seminario Taller “Memorias en movimiento”. Maestría en Etnoliteratura/Instituto Andino de Artes Populares - IADAP, Universidad de Nariño, Pasto, junio de 2011.
Bueno yo he estado enrollando todos estos dos días
lo que habían trabajado antes de venir, y voy a tratar de desenrollar eso y por lo tanto no se cuan largo va a
salir el rollo (risas). Por otra parte, a diferencia de lo que hizo el
compañero Álvaro ayer, que aprovecho la presentación para hacer la ponencia
(risas), yo voy a utilizar la ponencia para presentarme.
Me
voy a referir a muchas cosas a las que el compañero Álvaro se refirió sobre
todo hoy pero voy a usar otras palabras, sin embargo, voy a estar hablando de
en principio de lo mismo, yo no voy a hablar de mito, no voy hablar de
representación, no voy a hablar de símbolos, sin embargo, me voy a referir a
las mismas cosas que él llamó con esos nombres. Quiero empezar también con una
dificultad: ayer se hablaba de la dualidad andina y se daban ejemplos, por
ejemplo, el de la dualidad entre lo interno y lo externo, lo alto y lo bajo,
etcétera, yo no voy a hablar de la dualidad andina, voy a hablar de la
dialéctica andina, en este caso concreto entre lo interno y lo externo. Uso la
palabra dialéctica porque tengo en cuenta primero: que las cosas que en un
momento dado son externas en otras condiciones y circunstancias son internas se ven cosas que en un momento dado son
internas se vuelven completamente, durante un tiempo, en externas y además hay
unas relaciones entre lo interno y lo externo que también caben. Yo no voy a
entrar en la discusión filosófica o de
principio, voy a plantear eso desde el punto de vista de una dificultad, de una
dificultad, para quiénes, para quienes son los dueños de estos aparaticos que
hay aquí, más los que tienen en las piernas, más los que tienen en la mesa, más
los que tienen las filmadoras, etcétera, más los que tienen los computadores,
yo no me he podido, aunque uso esos aparatos, acostumbrar de manera de hablar y
de plantear las cosas a esos aparatos. Entonces, normalmente, la gente se queja
porque la grabación no le quedó buena,
porque tuvo muchos problemas con la filmadora porque era como si estuviera
filmando un partido de tenis. ¿Y eso qué tiene que ver con lo interno y
externo? Porque yo crecí en una época en donde es lo fundamental la memoria que
era algo interno a las personas. Con el tiempo y la tecnología eso que era
interno se ha ido volviendo en externo, ya la memoria no está en las personas,
la memoria no está en la cabeza, ahora la memoria está en las grabadoras, en
las filmadoras, en las usb, en los computadores y eso establece diferencia
fundamentales a la hora de discutir el problema que planteaba la ponencia de
Víctor: cuáles son las relaciones entre memoria e historia, cómo hacemos para
que la memoria sirva como base para la historia. Yo entiendo que grabadoras y
todo esto también sirven como mecanismos de multiplicación de que muchas otras
personas puedan ver u oír lo que en un momento determinado solo una o dos
personas tuvieron la oportunidad de estar presentes, pero como mecanismo de
memoria lo veo bastante complicado, por lo menos, en lo que tiene que ver con
lo indígena. Sin embargo, esto presenta una serie de implicaciones adicionales:
cuando la memoria no está en la cabeza de uno sino guardada en estos
aparaticos, ¿cómo se maneja? Porquezque
el cerebro no es solamente un aparatico para guardar cosas, el cerebro
es un aparatico que trabaja con las cosas que va guardando y las va
transformando y las va relacionando y va profundizando en ellas y ninguno de
esos aparatos hace eso. No he podido aprender que la memoria se halla hecho
externo, externa al cerebro, externa al pensamiento y a las funciones y
capacidades que el cerebro tiene. La otra cosa, tampoco puedo pensar sentado,
hay gente que se burla diciendo, yo también he seguido la burla, es que yo
pienso con los pies. Mis estudiantes en la universidad, sobre todo los que se hacían en las sillas de adelante, sufrían
permanentemente de tortícolis tratando de voltear la cabeza para todos lados,
buscándome, por donde iba yo y si se descuidaban un momentico me les perdía porque
ya estaba en el otro lado. Después descubrí con los Guambianos que una gran
parte de los problemas de muchos jóvenes ahora, en cuanto al conocimiento de
las cosas y el entendimiento de las cosas, está en que ya no caminan, ahora
andan en bicicleta, moto, carro y bus, y andar juega un papel fundamental en la
visión guambiana, mucho antes de conocer a los guambianos y de conocer esta
cuestión. El tema de mi charla o, por lo menos, el título responde a un
problema que existe entre los intelectuales de la sociedad occidental y la academia y la realidad, a uno le dicen
sintetice lo que va a decir (como uno no lo ha dicho, ni siquiera sabe lo que
uno va a decir), por eso casi nunca lo que uno dice corresponde al título de lo
que uno puso. Pero si a uno le llega un mensaje de los organizadores pidiéndole
el título, uno no tiene qué mandar y si le piden una pequeña reseña o un
resumen de la idea principal pues le toca mandar aunque no tenga idea de la
idea principal, apenas va a comenzar a pensar sobre ese tema y ese problema de
la Memoria en Movimiento. El título se refiere específicamente a los
Guambianos, se refiere específicamente a la historia guambiana y podría parecer
un atrevimiento, muy antropológico, por cierto, no hay nadie más atrevido que
un antropólogo, excepto el DAS y los organismos de investigación oficial,
hablar de los guambianos estando ellos presentes y generalmente uno habla de
las cosas como si no estuvieran presentes, pero meditando esa noche encontré una razón que a lo mejor es solo una
justificación y es que las cosas que voy a plantear y las cosas que voy a decir
no me las inventé yo, no me llegaron del cielo por iluminación del espíritu
santo, como los evangélicos, no, yo las aprendí con los indígenas y,
fundamentalmente, con los indígenas guambianos, ellos me enseñaron esas cosas y
otras las aprendimos y las descubrimos juntos, especialmente con los cuatro
compañeros que el consejo del cabildo nombró para que trabajaran conmigo en una
investigación que ellos solicitaron, que era recuperar la historia. Esos
compañeros fueron el taita Avelino Dagua, el taita Misael Aranda y dos
comuneros: Cruz Troches y Miguel Floro; pero también muchos otros guambianos
con los cuales se habló, con los cuales se discutió o que hacían presencia por
curiosidad o por interés en la oficina que el cabildo nos asignó en la casa de
una antigua hacienda recuperada, la hacienda de las Mercedes que luego se llamó
Santiago, de paso o de venida para sus trabajos, para sus parcelas. En esa
recuperación también con aquellos que participaban en las celebraciones en las
escuelas, con aquellos que participaban en las reuniones de las veredas o de
las juntas de las veredas y con muchos maestros que participaron en los
talleres o cursos de las
profesionalizaciones o los de capacitación, etcétera que se hacía. Entonces,
por eso me he atrevido, de todas maneras, a hablar de los guambianos a pesar de
estar presentes los compañeros guambianos y escudándome repito en que esto no
se me ocurrió a mí que esto fue trabajado por los guambianos que surgió en un
trabajo de varios años con ellos, donde ellos, debo reconocerlo, hicieron la
mayor parte. Sin embargo, como suelen decir los periódicos y las revistas:
“solo yo me hago responsable de lo que diga” por favor no le pueden caer a ninguno
de sus compañeros diciendo: usted, cómo pudo decir tal cosa. No, yo me hago
responsable de las palabras que suelte aquí. Una de las cosas que me había
desarmado bastante de lo que tenía destinado hablar y es que he oído, durante
estos dos días o día y medio que llevamos muchísimas cosas que todo el mundo
dice, porque la mayoría dicen y que ahora aparecen en lugares comunes pero para
mí la primera vez que las oí y la primera vez que las aprendí y que tuve contacto con ellas fueran
verdaderos descubrimientos. Yo soy de origen antioqueño aunque he pasado la
mitad de mi vida en Bogotá, en los colegios que estudié tuve una educación
religiosa aunque yo siempre he pensado que los colegios religiosos dan una
mejor educación e irreligiosidad porque lo dejan a uno curado de la religión,
para toda la vida, y así fue. Después de salir del colegio, yo me acerqué como
Álvaro a esos problemas de la transformación radical de la sociedad, como la
enseñanza que me dieron en la universidad. Yo llegué a eso a través del cine y
de las lecturas y digo de cine porque a mí me gustaban mucho las películas
soviéticas, las películas hechas en Rusia y la Unión Soviética y buscando
información sobre eso llegué a una librería que yo no sabía pero que después me enteré era la
librería del partido comunista de Medellín y empecé a leer libros de Marx, de
Engels, en esa época o sea fue un acercamiento intelectual pero por mí mismo,
no me fui por partido entre otras cosas porque lo que yo entré a estudiar
después de salir de bachiller fue ingeniería civil, con un propósito de
transformación, esa idea yo la tengo muy clara, todavía, a pesar del tiempo que
hace de eso pero de transformación del manejo de la naturaleza que se hacía en
Antioquia es una región sumamente montañosa y era lo más tedioso del mundo que
uno llegara a un sitio de esos y diera al frente del lugar que uno quería ir y
que tuviera que bajar durante horas al llegar al fondo del río y volver a subir
durante horas una carretera que diera vueltas y vueltas al llegar a menos de
doscientos o trescientos metros de distancia de donde tocaba irse a los
recorridos. Entonces, yo quería hacer puentes que acercaran esos dos puntos en
que evacuaran a uno, todos esos recorridos y cosas por el estilo. Después de
Ingeniería Civil empecé a estudiar Ingeniería Mecánica y luego Matemáticas y
Física y durante un mes Economía. Entonces, pues en esos sitios ningún profesor
iba llevarme a la mente la sociedad de la que hablaba el compañero Álvaro sino
que eran esas lecturas y esas películas las que me iban llevando esas ideas.
Pregunta:
disculpe, las acabó todas? Sí, acabé con todas pero no me gradué de ninguna.
No, realmente no acabé esos estudios de Ingeniería, sobre todo los que tenían
que ver con matemáticas y naturales sí me han servido mucho en la vida
posterior. Luego me traslade de Medellín a Bogotá y estudié Antropología y
acabé Antropología y ahí sí me gradué en
la Universidad Nacional, pero impulsado por esas lecturas y por gente que fui
conociendo en esa librería que hacía tertulias; yo empecé a ir a
manifestaciones políticas de dos tipos: unas vinculadas con el movimiento
sindical y otras por la defensa de la revolución cubana. Me empecé a vincularme
a trabajos con obreros, entonces, durante esos últimos años de mi estadía en
Medellín yo estuve con obreros fabriles,
de las grandes fábricas de Medellín, de Coltejer, Coltabaco, la Lotería
Colombiana, etcétera. Pero luego yo me trasladé a Bogotá, a seguir ingenierías
hasta que luego entré a Antropología. Cuando me trasladé a Bogotá me vinculé al
trabajo con campesinos a través de la Asociación Nacional de Usuarios
Campesinos, a través de la ANUC y hacía trabajo en algunas regiones rurales del
departamento de Cundinamarca. Pero cuando el segundo congreso de la ANUC, en Sincelejo, se creó la secretaria indígena
de la ANUC, el comité ejecutivo de la ANUC consideró que debía yo dejar de
trabajar con campesinos y que empezara a trabajar con campesinos y que empezara
a trabajar con los indígenas, en ese momento con las personas y los trabajos que
se hacían alrededor de la secretaria indígena en las cuales, en esos trabajos
conocí, para mí fue muy importante, fue a Víctor Daniel Bonilla, que me vinculó
más directamente al trabajo ya no con la
gente indígena que trabajaba en Bogotá y con las actividades relacionadas con
los indígenas en Bogotá sino con el trabajo en las comunidades y por la
orientación y características que se trabajaba, en ese momento, en el Cauca.
Sin embargo, mi primer contacto con el movimiento indígena visto como tal, yo como
antropólogo, había conocido, en las prácticas de campo a los indígenas Embera,
pero mi primer contacto con el movimiento indígena fue en Nariño, fue en el
Congreso del Indio Nariñense que se celebró en Cumbal, yo vine con uno de los
ejecutivos de la ANUC, con Noe Montenegro y estuvimos en Cumbal y pues eso era
una experiencia completamente nueva para mí, eso no tenía nada que ver con lo
que yo había visto y trabajado ni con los obreros ni con los campesinos, mucho
menos con los estudiantes en el movimiento estudiantil, pues eso me atrajo
poderosamente. Al regreso a Bogotá Noé me dijo: yo tengo que entrar un día a
Guambia porque tengo una reunión, usted
si quiere se sigue a Bogotá o se entra a Guambia, pues yo me entré a Guambia
con él, llegamos a la cooperativa indígena de San Fernando, cooperativa
indígena de las Delicias, mejor, que se había conformado en una antigua
hacienda que los guambianos habían recuperado por lo que ellos llaman ahora
recuperación por coca. Entonces, la compraron, se la compraron al dueño que era
un señor de una cooperativa que creo que les impusieron como garantía para que
pudieran pagar la deuda porque ellos la compraron con un préstamo como decían
después, pasaron de ser terrajeros de terratenientes a ser terrajeros del
INCORA. Curiosamente la única memoria nítida que yo tengo de esa estadía de una
noche ahí que fue la reunión, no fueron las cosas que se hablaron en la
reunión, yo me acuerdo de los, no sé cómo llamarlos, los colchones en que
dormimos, eran unas estructuras armadas con antiguos costales ya no de fique
sino de esa fibra blanca que se usa ahora rellenos de tamo de trigo,
gigantescos yo creo que armaron uno que cubría casi toda una habitación y ahí
dormimos los que íbamos que dormir ahí.
Sí, yo estudié Antropología, aprendí cosas de Antropología y hubo otras que me
negué a aprender porque me parecía que
no tenía nada que ver sino que antes yo
ponía a esa transformación social radical de que habló Álvaro y que en esa
época llamábamos y yo no sé por qué ahora no queremos decir la palabra, la
revolución social. Pero en el ejercicio de esa antropología yo llegué con un
vicio que había sacado de mi trabajo con los obreros, con los campesinos y fue
de oír a la gente, de escuchar lo que la gente tenía que decir, de validar, de
creer lo que me estaban diciendo, y de que eso tenía que ser la base del
trabajo que uno hiciera y las conclusiones que sacara, lo más raro es que eso
que a mí me parecía lógico y natural chocaba completamente con lo que a mí me
habían enseñado en la universidad y con lo que yo leía en los libros, eso de
creerle a los indios no si el que tiene la razón es el antropólogo, por
principio, por definición y en los libros del antropólogo ni hablaba en esa
época y todavía en gran parte es el antropólogo. Yo empecé a darle campo en mis
libros a lo que decían los indios Embera del Chami de Risaralda y del norte del
Valle, del noroccidente del Valle y ahí estuve dieciocho años trabajando con
ellos. Uy usted hizo muchas investigaciones? No hice dos o tres, el resto del
tiempo estuve trabajando con ellos. En qué? En la solución de sus problemas, en
el proceso de organización para crear un cabildo, en el proceso de organización
para que pudieran solicitar un resguardo, incluso recuerdo que fue muy
importante en ese proceso a pesar de que allá había habido cabildos hasta
comienzos del siglo veinte la memoria de esos cabildos se había perdido, nadie
había oído ni siquiera la palabra cabildo y yo trataba de explicar qué era un
cabildo y la gente no podía entender,
eso era ajeno a su realidad de ese momento y a su experiencia recordada o a su
memoria hasta ese momento, ahora eso me enseñó que las carretas no cambian,
tocó echarle carreta a la gente toda la que quiera y la gente sigue en las
mismas. Entonces invité a algunos de los compañeros que uno veía como más
activos y como más receptivos de las cosas que uno planteaba, a dónde? A
Guambia para que los guambianos les explicaran sobre el terreno y mostrando la
realidad qué era un cabildo, qué era un resguardo y cómo era eso de la tierra y
de las posibilidades de la recuperación de la tierra. Estuvimos una semana,
mucha gente participó, eso me llamó mucho la atención, no era solamente el
cabildo que los recibió o los compañeros que el cabildo había designado para
que los acompañaran y les explicaran, entre los cuales recuerdo al taita Floro
Tunubalá sino que cuando sabía la gente que habían indígenas de otra región
llegaban por cantidades a los sitios que estábamos recorriendo o a la casa
donde estábamos alojados a hablar, a explicar y a conocer, como decían en esa
época, a mirarnos las caras para
reconocernos porque aunque ahora parezca increíble, en esa época en los años
setenta y comienzos del ochenta habían muchas sociedades indígenas que creían
que ellos eran los únicos indios que quedaban en Colombia, que no había más y
su sorpresa era descubrir que había otros, no lo podían creer. Ahora se habla
de la unidad, de la solidaridad pero en esa época de qué unidad se podía hablar
si cada uno creía que ellos eran los únicos indios que quedaban, que los otros
se habían acabado. Más aún, y eso tiene que ver con las cosas de la memoria, en
algunas regiones en el Valle no en Risaralda, en el Valle, de habitación de los
Embera yo llegué y la gente de esas veredas apartadas por allá en las cabeceras
de las montañas creían que yo era español no sabían que Colombia se había
independizado de los españoles, ellos creían que todavía los blancos que
aparecían eran españoles. En esas conversaciones con los Embera, en esas
explicaciones que ellos daban yo comencé aprender que ellos tenían razón aunque
estuvieran, de pronto, equivocados en esos detalles de memoria, en la
explicación de su situación y de sus condiciones de vida ellos tenían la razón,
eso concordaba con lo que yo iba viendo, por supuesto no concordaba con las
explicaciones que daban los misioneros que los tenía controlados o los
terratenientes pero si con lo que uno veía, empecé a creerles, eso ahora puede
parecer muy raro pero en esa época el principio básico que fundamenta la existencia de los antropólogos es que a
los indios no se les puede creer, hay que creerle al antropólogo que habla de
ello porque si uno le cree a esos indios entonces pa’ que antropólogo, el
antropólogo es para que diga cómo son los indios porque cuando el indio dice
cómo es no se le puede creer. Las cosas han cambiado un poco desde esa época yo
no sé si del todo pero si han cambiado un poquito, pero entre las cosas de los
indios habían unas historias que contaban los Embera, especialmente un mayor
con el cual me hice muy amigo después y que eran las explicaciones que ellas
suministraban de por qué las cosas eran así y que había que hacerlas de
determinada manera, entonces como yo ya les había dado una credibilidad me
quedaba complicado decir no esque se les puede creer unas cosas pero luego
otras no entonces empece a creer en lo que decían esas historias, esos relatos,
esos que la antropología y yo en el proyecto que había hecho para recoger y
trabajar en esos días de esa práctica de campo con los Embera había llamado
mito, la palabra mito en castellano quiere decir un poco de fábula, de
imaginación o, en el mejor de los casos, de procesos de representación y
simbolización y eso me sonaba a cosas que le contaban a uno los curas cuando
estudiaba, en el colegio entonces yo decía pero cómo esto va a ser así, que
dice la biblia, no pero es que eso no se puede entender literalmente, eso es
una representación que hay que interpretar, yo no sé si interpretaba, entonces
uno era el que decía que querían que eso indios tenían historias que contaban,
yo empecé por creer que lo que ellos decían era cierto, que lo que ellos
contaban ahí era verdad yo llamé eso en esa época hay que creerle al mito y
cuando uno le cree al mito ya no le puede llamar mito porque el mito da la idea
de que es una fantasía o por lo menos es una alegoría o una simbolización que
uno tiene que interpretar para ver qué es lo que quiere decir, con esa base
escribí un libro que se llama Jaibanás los verdaderos hombres y los editores me
decían que había que cambiarle el título porque cómo iba a ser tal que los
Jaibanás iban a ser los verdaderos hombres, ahora yo me pelie el título con
argumentos al alcance de la persona que hacía esa objeción, el título de un
libro es verdadero y válido cuando concuerda con lo que el libro dice y lo que
el libro dice es eso, que para los Embera
los Jaibanás son verdaderos
hombres, pero es decir los blancos qué somos pues hombres no tan verdaderos.
Ahora, para mí eso de hablar de los verdaderos hombres era muy importante porque
en esa región de los Embera cuando yo llegué a trabajar, los términos, las
palabras que se usaban para llamar a los indios y a los no indios era a los
blancos y toda la gente que se movía alrededor de ellos se los llamaba
racionales, entonces los indios eran irracionales o sea no eran gente siquiera,
no eran seres humanos entonces era decir que no solamente los Embera eran
humanos sino que el verdadero humano era ese hechicero que trabajaba con el
diablo, según decían los misioneros que era el Jaibaná. Después descubrí que
eso no era problema solamente con la gente occidental ni con los intelectuales,
ni con los funcionarios ni con la gente del gobierno una vez me invitaron a la
celebración de no sé qué aniversario de la oregua y descubrí que todos los
dirigentes de la oregua consideraban que los Jaibanás eran brujos, eran gente
que hacían mal, en esos días unos Embera, en una aldea en el Choco habían
quemado viva a una mujer Jaibaná porque era hechicera que hacía daño y la
oregua respaldo eso, la misma posición que siempre habían tenido los misioneros
y que habían llevado a muchas regiones Embera los jaibaná hubieran sido exterminados por su misma gente porque eran
gente dañina que mataban a los niños que dañaba los animales que dañaba los
sembrados, ya había penetrado en muchos indígenas esa idea ver de dónde salió la oregua quién creó la
oregua la oregua la crearon los egresados y los discípulos del internado
misionero del mina con el apoyo y la participación de los misioneros era obvio
que compartieron es posición de la iglesia y de los misioneros frente a esos
personajes y mi libro lo que hacía era reivindicar al jaibaná, decir que era el
verdadero hombre, un ser de conocimiento, un sabio y no era un brujo, hechicero
para hacer el mal, ahora eso más o menos se acepta ya la gente no dice que los
teguala o los otros sabios de las comunidades son gente que trabaja con el
diablo para hacer el mal pero en esa época eso era lo que creían repito muchos de los indígenas
pero me paso otra cosa por eso lo incluyo como parte de la presentación que yo
me di cuenta que yo iba cambiando que yo como persona mi manera de ser, mi
manera de plantearme frente al mundo, mi manera de aprender las cosas y mi
manera de vivir que inclusive un día me descubrí en la pedagogía que yo
utilizaba con mis alumnos en la universidad que yo estaba utilizando la
misma pedagogía de los Embera que era la
confrontación, la contradicción y que era la que usaban los Jaibaná y era la
que usaban los Embera, los Embera son gente de guerra y siempre andan en confrontación eso tiene
que ver con algo que decía de Carlos Alberto, el personaje más citado en estos
dos días, directa o indirectamente, él decía que una de las tareas de los
cabildos y definía prácticamente la misión del cabildo como la de un regulador
social, es el que regula la economía es el que regula la educación es el que
regula la salud pues no por lo menos para los Guambianos ese no es el papel del
cabildo, ese problema de los cabildos como reguladores tiene orígenes, eso comenzó
en Antioquia, con la organización indígena de Antioquia que en un momento
determinado aceptó convertirse en la secretaria indígena de la gobernación, la
OIA comenzó a cumplir las funciones que
cumplía la secretaria indígena de la gobernación y la secretaria indígena dejó
de funcionar y la OIA recibió los
recursos presupuestables que correspondían a esa secretaria y empezó hacer
talleres con los indígenas, una de cuyas ideas era la concepción de control
social, de regulación social y consideraba que esa era la tarea de las
autoridades indígenas, en esa época se hablaban mucho y yo recuerdo que una
estudiante de la universidad de Antioquia que trabajaba en eso me contó que en
uno de esos seminarios, el seminario había explotado porque el primer día llegaron
los funcionarios de la OIA indígenas a decirles que la tarea de los cabildos,
de los gobernadores era el control social, era la regulación de los problemas y
era conseguir la paz y mantener a la gente en paz, entonces después de cuatro
horas de esa carreta con aceptación de los jóvenes, ese taller explotó cuando
los mayores se pararon y dijeron los Embera no somos gente de paz somos gente
de guerra y esos funcionarios jóvenes indígenas de la OIA no supieron qué hacer
y hasta ahí llegó el seminario.
Cuando
yo llegué a Guambia en el año ochenta y siete no como solidario a donde ya
había llegado desde los años setenta, setenta y tres, setenta y cuatro a vivir
en las veredas con la gente y en el movimiento lo que decíamos era que el
cabildo era la máxima autoridad yo iba a las veredas y el cabildo no estaba
allí por lo menos el gobernador no aparecía nunca dije pero cuál es la
autoridad, qué es lo que orienta qué es lo que regula qué es lo que contrala el
cabildo y me salieron de nuevo con la dialéctica de la dualidad, con la
dialéctica entre lo pishi y lo pachi, con la dialéctica entre lo frío y lo
caliente y no solamente el organismo humano, individual sino el organismo
social como grupo debe tener adecuadamente dosificado el frío y el calor y
cuando esa dosificación ese equilibrio se rompe hay problemas de enfermedad en
las personas o problemas sociales en las veredas o en el conjunto de la
comunidad. Mientras las cosas van como debe ser el cabildo no tiene ningún
papel, el gobernador no juega ningún papel pero cuando cualquiera de las
antenitas que el cabildo sí tiene en las veredas y en las zonas que son los
alcaldes y otros miembros del cabildo detectan que hay un problema de
desequilibrio o de enfermedad social o personal el gobernador se entera y la
tarea del gobernador es restablecer las condiciones de normalidad social o de
equilibrio social, el equilibrio entre lo pishi y lo pachi, ahí si el
gobernador aparece interviniendo e interviene con el consejo, la autoridad es
la capacidad de aconsejar bien a le gente de cómo las cosas deben de ser fue
después que se aprendió que la autoridad eran el rejo, el calabozo, el cepo por
eso a mí me llamó mucho la atención cuando en Guambia empezaron a construir esa
sede de justicia, que lo primero que construyeron fuera el calabozo y se estaba
hablando de recuperar la autoridad que
la justicia propia pero lo primero que construyeron fue el calabozo.
Hablando
de esas dualidades en nuestra sociedad también las hay, hay una dualidad que es
lo de lo ideal y lo material y llegamos
ya al título de la ponencia, lo ideal y material en la historia guambiana, pero
resulta que la sociedad guambiana es en lo fundamental, aunque cada vez lo es
menos y en eso de la dualidad entre lo
ideal y lo material una sociedad completamente distinta a la nuestra, porque
entre nosotros, lo ideal y lo material, la tarea de pensar y la tarea de
trabajar están separadas, aquí estamos todos sentados pensando, aunque uno
puede engañarse y decir no es que estamos trabajando, trabajo es el trabajo material
que produce cosas, aunque en los años 80 hubo un grupo de intelectuales venidos
de Europa que descubrieron que había un modo de producción intelectual y que
uno era un obrero cuya obra eran los conocimientos y los conceptos, pero esa
moda ya paso, y como no hacemos sino pensar y no producimos nada material que
nos permita vivir tiene que haber otra gente en la sociedad que haga ese
trabajo. Cuando yo empecé a estudiar lo del marxismo y lo de esas cosas de la revolución, yo siempre
tenía una preocupación si esa era la manera de pensar de los obreros, la que
iba a orientar a los obreros como cabeza de la sociedad para hacer esa
transformación social, por qué eso no se lo habían inventado los obreros, Marx
no era obrero, Engels menos, Engels era dueño de una fábrica donde había
obreros, Lenin tampoco era obrero y aun así, incluso en China Mao Tse Tung,
aunque era trabajador era campesino. Entonces, y por qué la ideología de los
obreros, el pensamiento que corresponde
a los obreros no se lo inventan los obreros y la explicación que siempre daban
es que las condiciones de explotación y de trabajo de los obreros no les
permiten pensar, están ahí clavados con su máquina y si se ponen a pensar se
accidentan, y el campesino ahí agotado con ese solazo, 8 o 10 horas clavado ahí
con una pala o con un azadón lleno de tierra como se va a poner a pensar y a
inventar teorías y filosofías y cosas, eso no se puede. Por eso, a nosotros nos
toca pensar por ellos y por eso ellos tienen que trabajar por nosotros, así
está hecha la sociedad de nosotros.
El
marxismo dice que hay una separación entre el trabajo intelectual y el trabajo
manual, unos pensamos y los otros trabajan y producen para los que pensamos y
para ellos también y nosotros se supone que muchos trabajamos y pensamos para
ellos, entonces vamos y hacemos propaganda de esas teorías entre la gente que
trabaja, en eso me la había pasado yo, primero con los obreros, después con los
campesinos, después con los indígenas, después con los estudiantes.
La
vinculación con el movimiento indígena me confirmó lo que a mí me habían
enseñado los Embera que los indios también piensan, también tienen sus
concepciones del mundo y sus ideas de cómo es ese mundo y de cómo hay que
cambiarlo, por eso yo les había creído, porque les daba razón en esas cosas que
decían; las concepciones de la antropología lo que dicen es que esos no son
conceptos, esos no son teorías, que eso en el mejor de los casos son
experiencias producto del ensayo y del error, pero eso no es conocimiento, yo
había pensado que sí, y el movimiento indígena, especialmente el del Cauca, me
confirmó plenamente de que eso era error y sino cómo podían ellos estar
creando, y desarrollando, y dirigiendo y orientando un movimiento que estaba
empezando a obtener sus primeros éxitos, que ellos no pensaban, ni sabían cómo
eran las cosas.
Yo llegué a Guambia con ese convencimiento a
trabajar como antropólogo en el año 85 a qué, y eso nos trae al tema de este
taller, a recuperar la historia, ellos no hablaban de recuperar la memoria,
recuperar la historia, pero la historia no es como es para nosotros lo que ya
pasó, lo que ya fue, inclusive hay quienes dicen historia es de cien años para atrás, lo que ha ocurrido
en los últimos cien años es actualidad todavía, no es historia, o sea historia
son vejeces, viejera, esa es la concepción que hay en nuestra sociedad. Y
además como decían los teóricos, intelectuales en occidente, los indios ni
siquiera tenían historia si acaso había nacido la historia cuando llegaron los
descubridores, los conquistadores, los colonizadores, y los que concedían que
tenían historia, decían que era una historia fría y que como era fría estaba
emparamada y no se movía, que no se veían los cambios, que esas sociedades
habían permanecido años y años, siglos y siglos igual.
Sin
embargo, los guambianos querían recuperar la historia, partían de que tenían
historia, una historia propia guambiana, pero por qué querían recuperar la
historia, de dónde sacaron esa idea ellos cinco años antes de que yo llegara a
trabajar allá, ese conocimiento de cómo ocurrieron las cosas sirve para decirle
a los evangélicos que ese mito que están contando acerca mío que yo fui el que
llegué allá y me inventé todo, es pura carreta, cinco años antes de que yo
llegara a trabajar allá como antropólogo, el cabildo había creado un comité de historia,
encargados de recuperar la historia guambiana, y ese comité trabajó en base en
una idea que implicaba dos partes muy claras, si vamos a recuperar la historia
dónde la tenemos que ir a buscar, dónde tenemos que ir a buscar esa historia si
la queremos encontrar otra vez y partían de dos principios de la sociedad
guambiana y del pensamiento guambiano, la historia está en el territorio, está
impresa en el territorio, la historia se lee en el territorio, todo mundo lo ha dicho, pero en esa época nadie
decía eso, los guambianos, y seguramente otras sociedades se lo decían ellos
mismos y así lo utilizaban y lo trabajaban. Pero en los encuentros, congresos,
excursiones, nadie decía eso, y cómo se lee esa historia en el territorio, cuál
es la metodología como decimos en las universidades, los guambianos por
supuesto, no le llamaban metodología, recorrer, caminar, moverse por el
territorio, aquí se ha usado varias veces el concepto de recorrido y de pronto
no hemos entendido o lo hemos dejado pasar qué quiere decir recorrido,
inclusive en el origen del movimiento de autoridades del suroccidente, el
origen de ese movimiento fue un recorrido, fue lo que contó María Teresa, y
movimiento cuando se le dio ese nombre no tenía el sentido que tiene cuando se
dice del movimiento campesino, del movimiento urbano, del movimiento tal, no,
movimiento era caminar, moverse, recorrer. Por eso, fue cambiando sin que
cambiara la personería jurídica como dice María Teresa de nombre, pasó de ser
autoridades indígenas en marcha a movimiento de autoridades indígenas, no AISO,
ni MAIS, AISO y MAIS no quieren decir nada, esas son siglas que
aparecen en los periódicos y que llevan a que en un momento dado nadie sepa a qué se refieren; es que una cosa
es AISO y otra cosa es la idea de un movimiento de autoridad indígena especial
y particular de una región en particular. Eso fue motivo de discusiones en esa
época, yo recuerdo por lo menos en Guambia que, el que empezó a introducir esa sigla
fue el taita Floro y la gente le discutía, AISO no es nada, nosotros no somos
AISO, somos autoridades indígenas del suroccidente, movimiento de autoridad.
Entonces
ya no es AISO es MOIR, quién sabe hoy a pesar de la importancia que sigue
teniendo, qué quiere decir MOIR y es un partido político de mucha importancia
en el Polo, el dolor de cabeza de Carlos Alberto todos los días, qué estarán
haciendo esos del MOIR, pero quién sabe qué es MOIR nadie sabe, muchos de sus
militantes no saben qué es MOIR. MOIR es el movimiento obrero independiente y
revolucionario, pero quién sabe hoy eso,
y a ellos les conviene que se olvide primero que es obrero, segundo que
es independiente, tercero que es revolucionario y cuarto que es movimiento, los
primeros beneficiados con que nadie sepa eso… o son alguna de las cuatro cosas.
Entonces, AISO no es nada, MAIS menos, aunque MAIS uno podría pensar que tenía
que ver y que era una metáfora, alegoría o símbolo como habla el compañero
Álvaro que es el movimiento, o que está basado en que el maíz es un producto
fundamental o era un producto fundamental en la dieta guambiana.
Esa
metodología y esa concepción de cómo se conoce y de cómo se lee la historia en
el territorio implica otro elemento adicional, en dónde más está la memoria, en
la cabeza de los mayores, por lo tanto, hay que hacer esos recorridos con los
mayores, hay que juntar las dos fuentes de la memoria, hay que juntar los dos
elementos en donde reposa la memoria, el territorio y la cabeza de los mayores.
Ustedes
se imaginan cuando ustedes sean mayores haciendo esos recorridos cargados de
grabadorcitas, computadores y filmadoras, porque la memoria de ustedes como
mayores no va a estar aquí, va a estar en todos esos aparatos, con un problema
adicional, es solo apretar el botón para que empiecen a hablar, sino que hay
que saber qué parte se habla por qué, porque corresponde a un determinado lugar
en ese territorio y las cosas que allí pasaron y siguen pasando, y esos
aparaticos no hacen esa selección, pero bueno, como decía Álvaro a mí eso no me
va a tocar. Entonces, yo partí de esa base cuando llegué allá, de que ya los
guambianos sabían qué era lo que había que trabajar y cómo, pero dicen no como
a usted le nombró el comité del cabildo gente… del guambianos, esa es la gente
pesada y además llevaban cuando usted llegó cuatro años trabajando en ese
comité, pero que esas son cosas que están en la vida de la sociedad guambiana y
que todo mundo lo sabe, me lo confirmaba a mí la primera noche. Durante casi
quince años, todas las veces que había ido a Guambia, los guambianos lo sacaban
a uno de taquito y lo mandaban a dormir al colegio, a las piezas de una
hacienda recuperada, donde además lo espantaban a uno, o por lo menos a algunos
los espantaron. Entonces, la única condición que yo puse cuando fui hacer el
trabajo dije nosotros nos quedamos en las casas de los guambianos, compartiendo
la vida de los guambianos, sino es así, los guambianos si pusieron un listado
de condiciones larguísimo, le dije no hay ningún problema. Entonces ya que el
consejo del cabildo, había nombrado a esos cuatro compañeros que trabajaran con
nosotros, pues que se frieguen ellos y la primera casa donde nos mandaron, era
la casa de la familia del compañero Cruz Troches, terrajero, terrajero de
Chiman, sin estudios escolares, cuyos papas todavía vivían y habían sido
terrajeros, lo que quiere decir que el papá había trabajado gratis toda su vida
para los terratenientes, y que la mamá había sido sirvienta de los
terratenientes también toda su vida y gratis. Entonces, llegamos esa noche
allá, nos entraron a la cocina, pasen a calentar dicen los guambianos, y la
mayora, yo creo que ella era un poquito mayor que yo, pero como uno por lo
menos yo soy como ya el taita cabeci─blanco del Galeras, ella creía que yo era
muy ancianito para ella; ustedes a qué vienen, qué es lo que quieren, yo le
dije venimos a conocer los guambianos, y todavía me suena en mi cabeza la voz
de ella diciéndome pobre abuelito, cómo se va a cansar, y yo le dije mayora por
qué, dijo es que para conocer hay que caminar. Esa fue la metodología de
nuestra investigación, la metodología guambiana del conocimiento que sabía una
señora sin ningún estudio escolar, toda su vida explotada como una esclava,
como una sirvienta, ahora eso le sirvió, porque hacía unos dulces mexicanos
deliciosos y los había aprendido hacer ahí en la cocina de los terratenientes.
Y ella sabía cuál era la manera de conocer, y uno tiene que pasar once años de
bachillerato, luego varios en la universidad para que le digan una manera de
conocer, que además se la enseñan equivocada, ella ya sabía cómo era la cosa,
había que caminar y la base de esa caminada era el recorrido que era el moverse
por el territorio, no era el discurso que los mayores tenían en su memoria, no,
eso tenía que ir en función del territorio, de lo que ahí había, de los ríos,
de los bosques que había o que ya no había, porque eso es también parte de la
historia. Esa memoria para que funcionara tenía que moverse, tenía que ser una
memoria en movimiento que permanentemente había sido en movimiento o no, estaba
anquilosada, estaba quieta, estaba en silencio, la memoria de los mayores no
había vuelto a hablar, y los guambianos saben por qué no había vuelto a hablar,
derivada de la relación en general con los blancos y sobretodo de los procesos
educativos escolarizados. Entonces, el trabajo era poner esa memoria a hablar
otra vez, a caminar otra vez, a que fuera de nuevo memoria en movimiento, pero
tampoco así porque sí, porque, por qué los guambianos crearon el comité de
historia, por qué los guambianos llegaron a entender la necesidad de recuperar
la historia, no por inquietudes intelectuales, de dónde seremos nosotros, ellos
sabían, eran de ahí. Sobre esa base se daba esa pelea, esta tierra es nuestra,
porque nosotros somos de aquí, porque hemos vivido aquí desde siempre, porque
nosotros la hemos construido con nuestro trabajo, no surgió como una de las
necesidades venidas de la lucha y de sus resultados.
Cuando
se recuperó la hacienda de Las Mercedes y luego en la celebración de la
recuperación se hizo un baile con la música propia guambiana a la cabeza, y
todos los invitados detrás moviéndose en fila india ─ nosotros usamos esos
términos no sabemos de dónde salen ni qué quieren decir─ por la finca para que
la tierra sepa de nuevo que somos los guambianos y la estamos pisando, y allí
se le cambio el nombre de hacienda Las Mercedes por Santiago, y los guambianos
todavía recuerdan que los compañeros indígenas de Nariño fueron los padrinos de
ese bautizo. Y una vez que tuvieron la tierra en sus manos sabían qué no
querían, no querían empresas comunitarias del Incora, no querían cooperativas
del Incora, no querían parcelaciones del Incora. Y sabían algunas de las cosas
que querían, primero esta tierra es del Resguardo, y por tanto, bajo la
autoridad del cabildo, no bajo la autoridad del Incora o tierras donde la gente
dejaba de ser parte del Resguardo y entraba a formar una cooperativa, porque
hubo unas recuperaciones en Guambia iniciales, donde el resultado fueron
empresas comunitarias y estas empresas comunitarias, todavía hoy, aunque en
menor medida son una herida en el pie de la sociedad guambiana, porque esas
empresas comunitarias fueron el respaldo del comité ejecutivo del CRIC cuando
había las confrontaciones, aunque ahora parece que han ido entrando a
participar del cabildo y del movimiento en general. Sabido eso, qué hacemos con
la tierra, queremos relacionarnos con la tierra de una manera guambiana,
propia, que no venga del Incora, que no venga de los blancos. Cuál es, nadie
sabía, nadie sabía cuál es la manera propia de relacionarse con la tierra, de
que esa tierra que se había recuperado se hiciera de verdad territorio, porque
cuando esa tierra fue recuperada por otras comunidades y no se incorporó al
Resguardo, ni bajo la autoridad del cabildo, sino que se dieron empresas
comunitarias, parcelaciones, cooperativas, etc. En general, esa tierra no se
convirtió en territorio indígena, se recuperó tierra, pero no se recuperó
territorio. Los guambianos sí sabían que para que esto entrara a ser territorio
guambiano, tenían que relacionarse con ella de una manera guambiana y ya nadie
sabía cómo era. Y la solución que ellos encontraron en sus discusiones era
recuperar la historia. Entonces, recuperar la historia no era para saber cómo
eran las cosas viejas, no era para volver a vivir en guayuco como los maestros
blancos en las escuelas del resguardo se encargaban de decir para desacreditar
la lucha, no es que lo que quieren es ponerlo a vivir de guayuco otra vez; es
más, los guambianos nunca vivieron de guayuco con ese frío, aunque quisieran
volver atrás no hubiera sido precisamente el guayuco. Eso lo que mostraba era
la ignorancia de esos maestros blancos que enseñaban en las escuelas del
Resguardo.
No
era para resolver problemas de ese momento y hacia adelante, era para resolver
el problema de cómo hacer con la tierra, de qué hacer con la tierra, de cómo
relacionarse con ella, eso no era un problema viejo, tampoco era que iban a
encontrar en la memoria historias de qué habían hecho los guambianos cuando
habían recuperado la tierra antes de la llegada de los españoles o recién
llegados, no, ellos sabían que esa historia había que adecuarla y ponerla a
funcionar en el momento presente, pero que esa era la base, ese era el
objetivo, era un objetivo de su vida cotidiana de ese momento, un objetivo
derivado de la lucha, por eso recuperar la historia hizo parte de eso que
plantearon los guambianos por primera vez de recuperar la tierra para
recuperarlo todo, no es que cuando dijeron recuperarlo todo hicieron un listado
y decir tenemos que recuperar esto, esto y esto, las cosas fueron saliendo;
recuperar el cabildo surgió como una necesidad para poder recuperar la tierra,
para avanzar más en la recuperación de la tierra, para que el conjunto de la
comunidad se vinculara a lo que primero
había sido de pequeños grupos, por eso querían recuperar la historia, tenían
claro de que la historia no era para saber qué había pasado, sino para resolver
los problemas de lo que estaba pasando, de lo que había que hacer y cómo. Y la
memoria era solamente uno de los factores, de los elementos que intervenían en
ese proceso de recuperación de la historia. Por eso Víctor plantea en su
ponencia la diferencia entre memoria e historia, pero también plantea la
relación entre esa memoria y esa historia para que no se llegue a reconstruir
viejeras o a contar viejeras, sino para que eso juegue un papel en las
circunstancias actuales.
La memoria de los mayores por sí sola, si está
relacionada con ese aspecto material que es el territorio, que son las
condiciones de vida presentes y actuales con sus problemas en ese momento, esa
memoria no sirve, es más, los mayores no hubieran tenido motivación para como
decían: volver a hablar, volver a contar las historias, hubieran seguido en
silencio precisamente habían quedado en silencio porque se daban cuenta que esa
memoria que ellos tenían no estaba cumpliendo un papel en la vida Guambiana, ni
los Guambianos tenían ningún interés, las nuevas juventudes educadas en los
colegios por utilizar esa memoria. Cuando de las luchas surgió la necesidad de
que esa memoria volviera a jugar un papel en la vida de la gente los mayores
volvieron a hablar.
Los antropólogos ya habían dado el diagnóstico,
especialmente los del Cauca; en Guambía se habían perdido las tradiciones, ya
no se conocían, se habían olvidado los mitos Gambianos, se habían olvidado las
historias, las tradiciones, y de pronto resucitaron. El Comité de Historia en
tres años grabó sesenta y cinco casetes de historias entre los mayores en
Guambiano, de eso que según los antropólogos ya no existía, ya se había
perdido.
Cuando salió la primera cartillita que publicamos de ese trabajo que se llamaba
“sembrar y vivir en nuestra tierra” yo recuerdo un antropólogo muy famoso,
conocido y reputado que dijo: “¿pero cómo hace uno para averiguar esas cosas de
una sociedad indígena?” y le dije: “pues abriendo los ojos y oyendo a la gente,
no hay más ¿cuál es el problema?, vas a mirar que hay y a oír lo que la gente
te dice”; sin embargo, eso se había declarado muerto, desaparecido. No es el
primer caso, con los indígenas Kankuamos de la Sierra Nevada en los años
cincuenta del siglo pasado el antropólogo más famoso y oficial del gobierno
colombiano Gerardo Reichel Dolmatoff había declarado extinta esta comunidad
indígena y que ya lo que había era unos campesinos y ahora pues ya se cuenta entre las sociedades
indígenas reconocidas en el país, resucitó. ¿Será que los indígenas se
convierten en muertos vivos como los zombis?, no, lo que pasa es que esos
diagnósticos y esas partidas de defunción que expiden los antropólogos no
sirven, no tienen validez, no están fundamentadas en criterios suficientemente válidos,
entonces ya de entrada los mismos Guambianos no yo, habían planteado que la
memoria solo funcionaba en relación con las cosas materiales, en ese caso el
territorio y los problemas de las tierras recuperadas que luego crecieron con
el inicio de la recuperación de La Clara, en un Congreso de Antropología en
Medellín tiempo atrás, yo había sentido un primer campanazo, un primer llamado
de alerta que me sirvió muchísimo en Guambía, fue en una comisión de ese
congreso sobre cultura hebrea y esa comisión, para fortuna, les tocó reunirse
en un sitio como de ejercicios espirituales que había en un pueblo de las
afueras de Medellín, y entonces los de esa comisión estuvimos cuatro días
juntos, las veinticuatro horas durmiendo
y comiendo, y todo en el mismo sitio, cosa que no pasa en ningún Congreso de
Antropología, ni pasaba en las otras comisiones; la gente se saluda a las
nueve, cuando comienza la charla de las ocho y luego se despiden a las cuatro
cuando va a empezar la charla de las cuatro, no, nosotros estuvimos ahí juntos,
entonces, hubo una ponencia de un antropólogo de la Universidad de Antioquia
que se llamaba “La representación de los Jais entre los Embera”, ellos fueron
los que me enseñaron ese cuento de representaciones, y de pronto la sala se fue
quedando vacía, ya como era casi la hora de comer uno dice la gente ya se
cansó, se salió, pero nosotros después de la comida seguíamos sesionando, cosa
por supuesto nunca vista hasta ese momento, ni se volvió a ver en ningún
Congreso de Antropología, sesionamos hasta las diez, once de la noche, y
después de la comida ninguno de los Embera entró a la continuación de la
exposición o de la ponencia del antropólogo, entonces eso era una tensión, y
los Embera afuera y nosotros adentro, y ellos afuera comentando en grupos hasta
que alguien salió a preguntarles que por qué no entraban, entonces al fin uno
dijo: ”mire, es que aquí hay varios Jaibanás, y ese señor que está hablando ahí
trajo los Jais y él no es capaz de manejarlos porque él no es Jaibaná y ese es
un peligro para nosotros, esos Jais inclusive nos pueden matar”, entonces
contaba el antropólogo que qué es que pasaba y el antropólogo salió con su
respuesta antropológica “que es que esos no son los Jais, esos son
representaciones de los Jais, esos son dibujos, son figuras de los Jais pero no
son los Jais”, y entonces los Jaibanás lo que contestaron es que la
representación es el Jai o sea, no es una representación, entonces al señor le
tocó coger todos sus dibujitos, descolgarlos y parar su ponencia para que esa
confusión pudiera seguir. Yo no saqué ninguna conclusión general de ahí ni
ninguna conclusión teórica, eso le clava a uno es un chuzo que lo tiene
fregando toda la vida hasta que uno se lo saca o lo amarra, yo por mi parte llegué a Guambía y
encontré la manera de sacarme ese chucito.
Como estábamos recuperando la historia pues vivíamos
pendientes de la historia, y una vez en uno de esos recorridos pasando por un
camino que sube de la quinta de Zulma a pasar al otro lado allá a la Clara por
el pilar alto, era una zona que era una quebrada de tierra negra, húmeda y
había bastantes caracoles en la tierra, seguimos más adelante y de pronto uno
de los compañeros dijo:” esperen un momentico” y se metió por uno de esos
sembrados rastrojos que constituyen las chagras indígenas para desazón y
rabietas de los agrónomos y de los técnicos modernos de la agricultura, y al
rato volvió y dijo: “sigan, vamos a ver una cosa”, llegamos y lo que había
hecho el compañero era despejar un poco, de pasto sobre todo, una piedra y nos
dijo:” aquí está el caracol de la historia “,
llegamos ahí y nos mostraron, contrariando también y para tristeza,
dolor y furor de los arqueólogos
echándole tiza a los petroglifos
para que se vieran mejor; eso no se puede hacer porque los acaba, la tiza
descompone la roca y va destruyendo el petroglifo, afortunadamente ellos no
habían aprendido nada con la arqueología que se había hecho antes del trabajo
que hicieron conmigo, que era un trabajo de arqueología entonces, este es el
caracol de la historia y yo miraba y como Álvaro veía era espirales y dobles
espirales pero los Guambianos seguían insistiendo en que ese era el caracol de
la historia. Ellos no veían ninguna espiral por ninguna parte; era el caracol
de la historia, entonces, en las discusiones está el cabalino que era el más
versado en esos conocimientos y dijo:” es que la historia es un caracol que
camina “, yo también veía la espiral, fue solo un recuerdo de que ahí abajito
estaban los caracoles en la tierra, lo que me llevó a asociar o a resolver ese
problema de que los Guambianos no veían espirales sino caracoles, que además
dijeron que eso era la historia, no decían que ese era el símbolo de la
historia, ni la representación de la historia; decían que esa era la historia,
que la historia es un caracol que además camina.
Haciendo un pequeño paréntesis, y desarrollando
cosas que ya tenía enrolladas pero que no pensaba decir. Tiempo después, hace
dos años en un foro que hubo en Buga o en Cali un compañero indígena Nasa
dijo:” si nosotros también pensamos lo mismo, pero hay una cosa que usted no
vio o que los compañeros no le contaron y es que el caracol no solamente se
mueve caminando, el caracol tiene otro movimiento” y me dijo “sí, la concha del
caracol crece y ese es un movimiento
“, eso quedó para discutir
después y luego al otro día con el Taita Felino que quería explicar mejor eso,
llegó con uno de estos sombreros, aunque Juan Bautista Muelas dice que esos no
son sombreros, sino otra cosa pero ya no me acuerdo porqué, él dice que su
función no es dar sombra, ni proteger de la sombra; entonces no es un sombrero
pero ya no en acuerdo de esa parte. El señor dijo:” vea aquí está el caracol de
la historia “, me mostró el sombrero que es la misma técnica del sombrero
vuelteao, aquí comienza y aquí se va desenrollando la historia y luego empieza
a enrollar otra vez hasta que vuelve a este centro que está marcado o con una
tela o con un tejido del mismo color que se borda el borde de los rebozos que
marca muy claro cuál es el centro y el origen de ese sombrero.
Tiempo después, alguien dio un ejemplo parecido ayer
pero ya no me acuerdo, por intervención de un estudiante en la universidad yo
descubrí que esa teoría sobre la historia y sobre el tiempo, es la misma que
los físicos modernos, los astrónomos dan acerca del origen del universo, esa es
la famosa teoría del Big Bang que es la más aceptada, aunque algunos no lo
aceptan del origen de nuestro universo y de lo que será el final de nuestro
universo ¿cuál universo? La vía láctea, ahí también está el caracol del tiempo
y uno dice ¿la vía láctea? Pero si uno mira la vía láctea y la vía láctea es,
es un camino, en la Amazonia los indios lo llaman el camino de la leche porque
es blanca, o el camino de leche, pero es una línea, sin embargo, los astrónomos
nos han dicho que ese universo nuestro que es la vía láctea en donde estamos y
vivimos que tuvo un origen que se acabará; es un caracol. Una espiral decimos
nosotros que no nos acostumbramos a pensar con cosas, nosotros pensamos con
conceptos abstractos como ese de espiral.
Pero a veces cuando el Meredig va a hacer su trabajo
y organiza a la gente en el sitio donde va a hacer su trabajo, cuando es afuera
en el campo, ese trabajo en requiere que el cielo esté despejado, si el cielo
no está despejado el trabajo se suspende hasta que estén las condiciones
propicias; y despejado quiere decir que se vea de alguna medida la vía láctea y
el Meredig dispone en el sitio donde va a hacer su trabajo, cuando lo hace
afuera, a la gente siguiendo la estructura de la vía láctea, lo más curioso es
que él no traza una línea recta, ¿qué traza? Un caracol, y ahí se sienta la
gente y así circula el refresco y así circula todo el trabajo de ese Meredig,
es decir, el Meredig sabe que eso que uno ve solo como una línea blanca en el
cielo es un caracol y puede dibujarlo en el suelo y realizar su trabajo de
acuerdo a como le dicen a uno grosso modo “no, es que se trabaja de acuerdo a
las estrellas”.
El caracol no es un símbolo de la historia, es la
historia, y uno dice apenas le dicen el caracol no es un símbolo, no es la
representación de la historia sino que es la historia, a uno le empieza a doler la cabeza. Porque es que nosotros no
podemos pensar el mundo con cosas, solo lo pensamos con conceptos
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