Levantamiento indígena en el Ecuador

LO IDEAL Y LO MATERIAL EN LA MEMORIA HISTÓRICA GUAMBIANA.

Luis Guillermo Vasco

Intervención en el Seminario Taller “Memorias en movimiento”. Maestría en Etnoliteratura/Instituto Andino de Artes Populares - IADAP, Universidad de Nariño, Pasto, junio de 2011.

Bueno yo he estado enrollando todos estos dos días lo que habían trabajado antes de venir, y voy a tratar de desenrollar  eso y por lo tanto no se cuan largo va a salir el rollo (risas). Por otra parte, a diferencia de lo que hizo el compañero Álvaro ayer, que aprovecho la presentación para hacer la ponencia (risas), yo voy a utilizar la ponencia para presentarme.

Me voy a referir a muchas cosas a las que el compañero Álvaro se refirió sobre todo hoy pero voy a usar otras palabras, sin embargo, voy a estar hablando de en principio de lo mismo, yo no voy a hablar de mito, no voy hablar de representación, no voy a hablar de símbolos, sin embargo, me voy a referir a las mismas cosas que él llamó con esos nombres. Quiero empezar también con una dificultad: ayer se hablaba de la dualidad andina y se daban ejemplos, por ejemplo, el de la dualidad entre lo interno y lo externo, lo alto y lo bajo, etcétera, yo no voy a hablar de la dualidad andina, voy a hablar de la dialéctica andina, en este caso concreto entre lo interno y lo externo. Uso la palabra dialéctica porque tengo en cuenta primero: que las cosas que en un momento dado son externas en otras condiciones y circunstancias son internas  se ven cosas que en un momento dado son internas se vuelven completamente, durante un tiempo, en externas y además hay unas relaciones entre lo interno y lo externo que también caben. Yo no voy a entrar en la discusión filosófica  o de principio, voy a plantear eso desde el punto de vista de una dificultad, de una dificultad, para quiénes, para quienes son los dueños de estos aparaticos que hay aquí, más los que tienen en las piernas, más los que tienen en la mesa, más los que tienen las filmadoras, etcétera, más los que tienen los computadores, yo no me he podido, aunque uso esos aparatos, acostumbrar de manera de hablar y de plantear las cosas a esos aparatos. Entonces, normalmente, la gente se queja porque la grabación no le  quedó buena, porque tuvo muchos problemas con la filmadora porque era como si estuviera filmando un partido de tenis. ¿Y eso qué tiene que ver con lo interno y externo? Porque yo crecí en una época en donde es lo fundamental la memoria que era algo interno a las personas. Con el tiempo y la tecnología eso que era interno se ha ido volviendo en externo, ya la memoria no está en las personas, la memoria no está en la cabeza, ahora la memoria está en las grabadoras, en las filmadoras, en las usb, en los computadores y eso establece diferencia fundamentales a la hora de discutir el problema que planteaba la ponencia de Víctor: cuáles son las relaciones entre memoria e historia, cómo hacemos para que la memoria sirva como base para la historia. Yo entiendo que grabadoras y todo esto también sirven como mecanismos de multiplicación de que muchas otras personas puedan ver u oír lo que en un momento determinado solo una o dos personas tuvieron la oportunidad de estar presentes, pero como mecanismo de memoria lo veo bastante complicado, por lo menos, en lo que tiene que ver con lo indígena. Sin embargo, esto presenta una serie de implicaciones adicionales: cuando la memoria no está en la cabeza de uno sino guardada en estos aparaticos, ¿cómo se maneja? Porquezque  el cerebro no es solamente un aparatico para guardar cosas, el cerebro es un aparatico que trabaja con las cosas que va guardando y las va transformando y las va relacionando y va profundizando en ellas y ninguno de esos aparatos hace eso. No he podido aprender que la memoria se halla hecho externo, externa al cerebro, externa al pensamiento y a las funciones y capacidades que el cerebro tiene. La otra cosa, tampoco puedo pensar sentado, hay gente que se burla diciendo, yo también he seguido la burla, es que yo pienso con los pies. Mis estudiantes en la universidad, sobre todo los que  se hacían en las sillas de adelante, sufrían permanentemente de tortícolis tratando de voltear la cabeza para todos lados, buscándome, por donde iba yo y si se descuidaban un momentico me les perdía porque ya estaba en el otro lado. Después descubrí con los Guambianos que una gran parte de los problemas de muchos jóvenes ahora, en cuanto al conocimiento de las cosas y el entendimiento de las cosas, está en que ya no caminan, ahora andan en bicicleta, moto, carro y bus, y andar juega un papel fundamental en la visión guambiana, mucho antes de conocer a los guambianos y de conocer esta cuestión. El tema de mi charla o, por lo menos, el título responde a un problema que existe entre los intelectuales de la sociedad occidental  y la academia y la realidad, a uno le dicen sintetice lo que va a decir (como uno no lo ha dicho, ni siquiera sabe lo que uno va a decir), por eso casi nunca lo que uno dice corresponde al título de lo que uno puso. Pero si a uno le llega un mensaje de los organizadores pidiéndole el título, uno no tiene qué mandar y si le piden una pequeña reseña o un resumen de la idea principal pues le toca mandar aunque no tenga idea de la idea principal, apenas va a comenzar a pensar sobre ese tema y ese problema de la Memoria en Movimiento. El título se refiere específicamente a los Guambianos, se refiere específicamente a la historia guambiana y podría parecer un atrevimiento, muy antropológico, por cierto, no hay nadie más atrevido que un antropólogo, excepto el DAS y los organismos de investigación oficial, hablar de los guambianos estando ellos presentes y generalmente uno habla de las cosas como si no estuvieran presentes, pero meditando esa noche  encontré una razón que a lo mejor es solo una justificación y es que las cosas que voy a plantear y las cosas que voy a decir no me las inventé yo, no me llegaron del cielo por iluminación del espíritu santo, como los evangélicos, no, yo las aprendí con los indígenas y, fundamentalmente, con los indígenas guambianos, ellos me enseñaron esas cosas y otras las aprendimos y las descubrimos juntos, especialmente con los cuatro compañeros que el consejo del cabildo nombró para que trabajaran conmigo en una investigación que ellos solicitaron, que era recuperar la historia. Esos compañeros fueron el taita Avelino Dagua, el taita Misael Aranda y dos comuneros: Cruz Troches y Miguel Floro; pero también muchos otros guambianos con los cuales se habló, con los cuales se discutió o que hacían presencia por curiosidad o por interés en la oficina que el cabildo nos asignó en la casa de una antigua hacienda recuperada, la hacienda de las Mercedes que luego se llamó Santiago, de paso o de venida para sus trabajos, para sus parcelas. En esa recuperación también con aquellos que participaban en las celebraciones en las escuelas, con aquellos que participaban en las reuniones de las veredas o de las juntas de las veredas y con muchos maestros que participaron en los talleres o cursos  de las profesionalizaciones o los de capacitación, etcétera que se hacía. Entonces, por eso me he atrevido, de todas maneras, a hablar de los guambianos a pesar de estar presentes los compañeros guambianos y escudándome repito en que esto no se me ocurrió a mí que esto fue trabajado por los guambianos que surgió en un trabajo de varios años con ellos, donde ellos, debo reconocerlo, hicieron la mayor parte. Sin embargo, como suelen decir los periódicos y las revistas: “solo yo me hago responsable de lo que diga” por favor no le pueden caer a ninguno de sus compañeros diciendo: usted, cómo pudo decir tal cosa. No, yo me hago responsable de las palabras que suelte aquí. Una de las cosas que me había desarmado bastante de lo que tenía destinado hablar y es que he oído, durante estos dos días o día y medio que llevamos muchísimas cosas que todo el mundo dice, porque la mayoría dicen y que ahora aparecen en lugares comunes pero para mí la primera vez que las oí y la primera vez que las aprendí  y que tuve contacto con ellas fueran verdaderos descubrimientos. Yo soy de origen antioqueño aunque he pasado la mitad de mi vida en Bogotá, en los colegios que estudié tuve una educación religiosa aunque yo siempre he pensado que los colegios religiosos dan una mejor educación e irreligiosidad porque lo dejan a uno curado de la religión, para toda la vida, y así fue. Después de salir del colegio, yo me acerqué como Álvaro a esos problemas de la transformación radical de la sociedad, como la enseñanza que me dieron en la universidad. Yo llegué a eso a través del cine y de las lecturas y digo de cine porque a mí me gustaban mucho las películas soviéticas, las películas hechas en Rusia y la Unión Soviética y buscando información sobre eso llegué a una librería que yo  no sabía pero que después me enteré era la librería del partido comunista de Medellín y empecé a leer libros de Marx, de Engels, en esa época o sea fue un acercamiento intelectual pero por mí mismo, no me fui por partido entre otras cosas porque lo que yo entré a estudiar después de salir de bachiller fue ingeniería civil, con un propósito de transformación, esa idea yo la tengo muy clara, todavía, a pesar del tiempo que hace de eso pero de transformación del manejo de la naturaleza que se hacía en Antioquia es una región sumamente montañosa y era lo más tedioso del mundo que uno llegara a un sitio de esos y diera al frente del lugar que uno quería ir y que tuviera que bajar durante horas al llegar al fondo del río y volver a subir durante horas una carretera que diera vueltas y vueltas al llegar a menos de doscientos o trescientos metros de distancia de donde tocaba irse a los recorridos. Entonces, yo quería hacer puentes que acercaran esos dos puntos en que evacuaran a uno, todos esos recorridos y cosas por el estilo. Después de Ingeniería Civil empecé a estudiar Ingeniería Mecánica y luego Matemáticas y Física y durante un mes Economía. Entonces, pues en esos sitios ningún profesor iba llevarme a la mente la sociedad de la que hablaba el compañero Álvaro sino que eran esas lecturas y esas películas las que me iban llevando esas ideas.

Pregunta: disculpe, las acabó todas? Sí, acabé con todas pero no me gradué de ninguna. No, realmente no acabé esos estudios de Ingeniería, sobre todo los que tenían que ver con matemáticas y naturales sí me han servido mucho en la vida posterior. Luego me traslade de Medellín a Bogotá y estudié Antropología y acabé Antropología  y ahí sí me gradué en la Universidad Nacional, pero impulsado por esas lecturas y por gente que fui conociendo en esa librería que hacía tertulias; yo empecé a ir a manifestaciones políticas de dos tipos: unas vinculadas con el movimiento sindical y otras por la defensa de la revolución cubana. Me empecé a vincularme a trabajos con obreros, entonces, durante esos últimos años de mi estadía en Medellín  yo estuve con obreros fabriles, de las grandes fábricas de Medellín, de Coltejer, Coltabaco, la Lotería Colombiana, etcétera. Pero luego yo me trasladé a Bogotá, a seguir ingenierías hasta que luego entré a Antropología. Cuando me trasladé a Bogotá me vinculé al trabajo con campesinos a través de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos, a través de la ANUC y hacía trabajo en algunas regiones rurales del departamento de Cundinamarca. Pero cuando el segundo congreso de la ANUC,  en Sincelejo, se creó la secretaria indígena de la ANUC, el comité ejecutivo de la ANUC consideró que debía yo dejar de trabajar con campesinos y que empezara a trabajar con campesinos y que empezara a trabajar con los indígenas, en ese momento con las personas y los trabajos que se hacían alrededor de la secretaria indígena en las cuales, en esos trabajos conocí, para mí fue muy importante, fue a Víctor Daniel Bonilla, que me vinculó más directamente al trabajo  ya no con la gente indígena que trabajaba en Bogotá y con las actividades relacionadas con los indígenas en Bogotá sino con el trabajo en las comunidades y por la orientación y características que se trabajaba, en ese momento, en el Cauca. Sin embargo, mi primer contacto con el movimiento indígena visto como tal, yo como antropólogo, había conocido, en las prácticas de campo a los indígenas Embera, pero mi primer contacto con el movimiento indígena fue en Nariño, fue en el Congreso del Indio Nariñense que se celebró en Cumbal, yo vine con uno de los ejecutivos de la ANUC, con Noe Montenegro y estuvimos en Cumbal y pues eso era una experiencia completamente nueva para mí, eso no tenía nada que ver con lo que yo había visto y trabajado ni con los obreros ni con los campesinos, mucho menos con los estudiantes en el movimiento estudiantil, pues eso me atrajo poderosamente. Al regreso a Bogotá Noé me dijo: yo tengo que entrar un día a Guambia porque tengo una reunión,  usted si quiere se sigue a Bogotá o se entra a Guambia, pues yo me entré a Guambia con él, llegamos a la cooperativa indígena de San Fernando, cooperativa indígena de las Delicias, mejor, que se había conformado en una antigua hacienda que los guambianos habían recuperado por lo que ellos llaman ahora recuperación por coca. Entonces, la compraron, se la compraron al dueño que era un señor de una cooperativa que creo que les impusieron como garantía para que pudieran pagar la deuda porque ellos la compraron con un préstamo como decían después, pasaron de ser terrajeros de terratenientes a ser terrajeros del INCORA. Curiosamente la única memoria nítida que yo tengo de esa estadía de una noche ahí que fue la reunión, no fueron las cosas que se hablaron en la reunión, yo me acuerdo de los, no sé cómo llamarlos, los colchones en que dormimos, eran unas estructuras armadas con antiguos costales ya no de fique sino de esa fibra blanca que se usa ahora rellenos de tamo de trigo, gigantescos yo creo que armaron uno que cubría casi toda una habitación y ahí dormimos  los que íbamos que dormir ahí. Sí, yo estudié Antropología, aprendí cosas de Antropología y hubo otras que me negué  a aprender porque me parecía que no tenía nada que ver sino que  antes yo ponía a esa transformación social radical de que habló Álvaro y que en esa época llamábamos y yo no sé por qué ahora no queremos decir la palabra, la revolución social. Pero en el ejercicio de esa antropología yo llegué con un vicio que había sacado de mi trabajo con los obreros, con los campesinos y fue de oír a la gente, de escuchar lo que la gente tenía que decir, de validar, de creer lo que me estaban diciendo, y de que eso tenía que ser la base del trabajo que uno hiciera y las conclusiones que sacara, lo más raro es que eso que a mí me parecía lógico y natural chocaba completamente con lo que a mí me habían enseñado en la universidad y con lo que yo leía en los libros, eso de creerle a los indios no si el que tiene la razón es el antropólogo, por principio, por definición y en los libros del antropólogo ni hablaba en esa época y todavía en gran parte es el antropólogo. Yo empecé a darle campo en mis libros a lo que decían los indios Embera del Chami de Risaralda y del norte del Valle, del noroccidente del Valle y ahí estuve dieciocho años trabajando con ellos. Uy usted hizo muchas investigaciones? No hice dos o tres, el resto del tiempo estuve trabajando con ellos. En qué? En la solución de sus problemas, en el proceso de organización para crear un cabildo, en el proceso de organización para que pudieran solicitar un resguardo, incluso recuerdo que fue muy importante en ese proceso a pesar de que allá había habido cabildos hasta comienzos del siglo veinte la memoria de esos cabildos se había perdido, nadie había oído ni siquiera la palabra cabildo y yo trataba de explicar qué era un cabildo  y la gente no podía entender, eso era ajeno a su realidad de ese momento y a su experiencia recordada o a su memoria hasta ese momento, ahora eso me enseñó que las carretas no cambian, tocó echarle carreta a la gente toda la que quiera y la gente sigue en las mismas. Entonces invité a algunos de los compañeros que uno veía como más activos y como más receptivos de las cosas que uno planteaba, a dónde? A Guambia para que los guambianos les explicaran sobre el terreno y mostrando la realidad qué era un cabildo, qué era un resguardo y cómo era eso de la tierra y de las posibilidades de la recuperación de la tierra. Estuvimos una semana, mucha gente participó, eso me llamó mucho la atención, no era solamente el cabildo que los recibió o los compañeros que el cabildo había designado para que los acompañaran y les explicaran, entre los cuales recuerdo al taita Floro Tunubalá sino que cuando sabía la gente que habían indígenas de otra región llegaban por cantidades a los sitios que estábamos recorriendo o a la casa donde estábamos alojados a hablar, a explicar y a conocer, como decían en esa época, a mirarnos  las caras para reconocernos porque aunque ahora parezca increíble, en esa época en los años setenta y comienzos del ochenta habían muchas sociedades indígenas que creían que ellos eran los únicos indios que quedaban en Colombia, que no había más y su sorpresa era descubrir que había otros, no lo podían creer. Ahora se habla de la unidad, de la solidaridad pero en esa época de qué unidad se podía hablar si cada uno creía que ellos eran los únicos indios que quedaban, que los otros se habían acabado. Más aún, y eso tiene que ver con las cosas de la memoria, en algunas regiones en el Valle no en Risaralda, en el Valle, de habitación de los Embera yo llegué y la gente de esas veredas apartadas por allá en las cabeceras de las montañas creían que yo era español no sabían que Colombia se había independizado de los españoles, ellos creían que todavía los blancos que aparecían eran españoles. En esas conversaciones con los Embera, en esas explicaciones que ellos daban yo comencé aprender que ellos tenían razón aunque estuvieran, de pronto, equivocados en esos detalles de memoria, en la explicación de su situación y de sus condiciones de vida ellos tenían la razón, eso concordaba con lo que yo iba viendo, por supuesto no concordaba con las explicaciones que daban los misioneros que los tenía controlados o los terratenientes pero si con lo que uno veía, empecé a creerles, eso ahora puede parecer muy raro pero en esa época el principio básico que fundamenta  la existencia de los antropólogos es que a los indios no se les puede creer, hay que creerle al antropólogo que habla de ello porque si uno le cree a esos indios entonces pa’ que antropólogo, el antropólogo es para que diga cómo son los indios porque cuando el indio dice cómo es no se le puede creer. Las cosas han cambiado un poco desde esa época yo no sé si del todo pero si han cambiado un poquito, pero entre las cosas de los indios habían unas historias que contaban los Embera, especialmente un mayor con el cual me hice muy amigo después y que eran las explicaciones que ellas suministraban de por qué las cosas eran así y que había que hacerlas de determinada manera, entonces como yo ya les había dado una credibilidad me quedaba complicado decir no esque se les puede creer unas cosas pero luego otras no entonces empece a creer en lo que decían esas historias, esos relatos, esos que la antropología y yo en el proyecto que había hecho para recoger y trabajar en esos días de esa práctica de campo con los Embera había llamado mito, la palabra mito en castellano quiere decir un poco de fábula, de imaginación o, en el mejor de los casos, de procesos de representación y simbolización y eso me sonaba a cosas que le contaban a uno los curas cuando estudiaba, en el colegio entonces yo decía pero cómo esto va a ser así, que dice la biblia, no pero es que eso no se puede entender literalmente, eso es una representación que hay que interpretar, yo no sé si interpretaba, entonces uno era el que decía que querían que eso indios tenían historias que contaban, yo empecé por creer que lo que ellos decían era cierto, que lo que ellos contaban ahí era verdad yo llamé eso en esa época hay que creerle al mito y cuando uno le cree al mito ya no le puede llamar mito porque el mito da la idea de que es una fantasía o por lo menos es una alegoría o una simbolización que uno tiene que interpretar para ver qué es lo que quiere decir, con esa base escribí un libro que se llama Jaibanás los verdaderos hombres y los editores me decían que había que cambiarle el título porque cómo iba a ser tal que los Jaibanás iban a ser los verdaderos hombres, ahora yo me pelie el título con argumentos al alcance de la persona que hacía esa objeción, el título de un libro es verdadero y válido cuando concuerda con lo que el libro dice y lo que el libro dice es eso, que para los Embera  los Jaibanás son  verdaderos hombres, pero es decir los blancos qué somos pues hombres no tan verdaderos. Ahora, para mí eso de hablar de los verdaderos hombres era muy importante porque en esa región de los Embera cuando yo llegué a trabajar, los términos, las palabras que se usaban para llamar a los indios y a los no indios era a los blancos y toda la gente que se movía alrededor de ellos se los llamaba racionales, entonces los indios eran irracionales o sea no eran gente siquiera, no eran seres humanos entonces era decir que no solamente los Embera eran humanos sino que el verdadero humano era ese hechicero que trabajaba con el diablo, según decían los misioneros que era el Jaibaná. Después descubrí que eso no era problema solamente con la gente occidental ni con los intelectuales, ni con los funcionarios ni con la gente del gobierno una vez me invitaron a la celebración de no sé qué aniversario de la oregua y descubrí que todos los dirigentes de la oregua consideraban que los Jaibanás eran brujos, eran gente que hacían mal, en esos días unos Embera, en una aldea en el Choco habían quemado viva a una mujer Jaibaná porque era hechicera que hacía daño y la oregua respaldo eso, la misma posición que siempre habían tenido los misioneros y que habían llevado a muchas regiones Embera los jaibaná hubieran sido  exterminados por su misma gente porque eran gente dañina que mataban a los niños que dañaba los animales que dañaba los sembrados, ya había penetrado en muchos indígenas esa idea  ver de dónde salió la oregua quién creó la oregua la oregua la crearon los egresados y los discípulos del internado misionero del mina con el apoyo y la participación de los misioneros era obvio que compartieron es posición de la iglesia y de los misioneros frente a esos personajes y mi libro lo que hacía era reivindicar al jaibaná, decir que era el verdadero hombre, un ser de conocimiento, un sabio y no era un brujo, hechicero para hacer el mal, ahora eso más o menos se acepta ya la gente no dice que los teguala o los otros sabios de las comunidades son gente que trabaja con el diablo para hacer el mal pero en esa época eso era  lo que creían repito muchos de los indígenas pero me paso otra cosa por eso lo incluyo como parte de la presentación que yo me di cuenta que yo iba cambiando que yo como persona mi manera de ser, mi manera de plantearme frente al mundo, mi manera de aprender las cosas y mi manera de vivir que inclusive un día me descubrí en la pedagogía que yo utilizaba con mis alumnos en la universidad que yo estaba utilizando la misma  pedagogía de los Embera que era la confrontación, la contradicción y que era la que usaban los Jaibaná y era la que usaban los Embera, los Embera son gente de guerra  y siempre andan en confrontación eso tiene que ver con algo que decía de Carlos Alberto, el personaje más citado en estos dos días, directa o indirectamente, él decía que una de las tareas de los cabildos y definía prácticamente la misión del cabildo como la de un regulador social, es el que regula la economía es el que regula la educación es el que regula la salud pues no por lo menos para los Guambianos ese no es el papel del cabildo, ese problema de los cabildos como reguladores tiene orígenes, eso comenzó en Antioquia, con la organización indígena de Antioquia que en un momento determinado aceptó convertirse en la secretaria indígena de la gobernación, la OIA comenzó a cumplir las funciones  que cumplía la secretaria indígena de la gobernación y la secretaria indígena dejó de funcionar  y la OIA recibió los recursos presupuestables que correspondían a esa secretaria y empezó hacer talleres con los indígenas, una de cuyas ideas era la concepción de control social, de regulación social y consideraba que esa era la tarea de las autoridades indígenas, en esa época se hablaban mucho y yo recuerdo que una estudiante de la universidad de Antioquia que trabajaba en eso me contó que en uno de esos seminarios, el seminario había explotado porque el primer día llegaron los funcionarios de la OIA indígenas a decirles que la tarea de los cabildos, de los gobernadores era el control social, era la regulación de los problemas y era conseguir la paz y mantener a la gente en paz, entonces después de cuatro horas de esa carreta con aceptación de los jóvenes, ese taller explotó cuando los mayores se pararon y dijeron los Embera no somos gente de paz somos gente de guerra y esos funcionarios jóvenes indígenas de la OIA no supieron qué hacer y hasta ahí llegó el seminario.

Cuando yo llegué a Guambia en el año ochenta y siete no como solidario a donde ya había llegado desde los años setenta, setenta y tres, setenta y cuatro a vivir en las veredas con la gente y en el movimiento lo que decíamos era que el cabildo era la máxima autoridad yo iba a las veredas y el cabildo no estaba allí por lo menos el gobernador no aparecía nunca dije pero cuál es la autoridad, qué es lo que orienta qué es lo que regula qué es lo que contrala el cabildo y me salieron de nuevo con la dialéctica de la dualidad, con la dialéctica entre lo pishi y lo pachi, con la dialéctica entre lo frío y lo caliente y no solamente el organismo humano, individual sino el organismo social como grupo debe tener adecuadamente dosificado el frío y el calor y cuando esa dosificación ese equilibrio se rompe hay problemas de enfermedad en las personas o problemas sociales en las veredas o en el conjunto de la comunidad. Mientras las cosas van como debe ser el cabildo no tiene ningún papel, el gobernador no juega ningún papel pero cuando cualquiera de las antenitas que el cabildo sí tiene en las veredas y en las zonas que son los alcaldes y otros miembros del cabildo detectan que hay un problema de desequilibrio o de enfermedad social o personal el gobernador se entera y la tarea del gobernador es restablecer las condiciones de normalidad social o de equilibrio social, el equilibrio entre lo pishi y lo pachi, ahí si el gobernador aparece interviniendo e interviene con el consejo, la autoridad es la capacidad de aconsejar bien a le gente de cómo las cosas deben de ser fue después que se aprendió que la autoridad eran el rejo, el calabozo, el cepo por eso a mí me llamó mucho la atención cuando en Guambia empezaron a construir esa sede de justicia, que lo primero que construyeron fuera el calabozo y se estaba hablando de recuperar la autoridad que  la justicia propia pero lo primero que construyeron fue el calabozo.

Hablando de esas dualidades en nuestra sociedad también las hay, hay una dualidad que es lo de lo ideal y  lo material y llegamos ya al título de la ponencia, lo ideal y material en la historia guambiana, pero resulta que la sociedad guambiana es en lo fundamental, aunque cada vez lo es menos  y en eso de la dualidad entre lo ideal y lo material una sociedad completamente distinta a la nuestra, porque entre nosotros, lo ideal y lo material, la tarea de pensar y la tarea de trabajar están separadas, aquí estamos todos sentados pensando, aunque uno puede engañarse y decir no es que estamos trabajando, trabajo es el trabajo material que produce cosas, aunque en los años 80 hubo un grupo de intelectuales venidos de Europa que descubrieron que había un modo de producción intelectual y que uno era un obrero cuya obra eran los conocimientos y los conceptos, pero esa moda ya paso, y como no hacemos sino pensar y no producimos nada material que nos permita vivir tiene que haber otra gente en la sociedad que haga ese trabajo. Cuando yo empecé a estudiar lo del marxismo y  lo de esas cosas de la revolución, yo siempre tenía una preocupación si esa era la manera de pensar de los obreros, la que iba a orientar a los obreros como cabeza de la sociedad para hacer esa transformación social, por qué eso no se lo habían inventado los obreros, Marx no era obrero, Engels menos, Engels era dueño de una fábrica donde había obreros, Lenin tampoco era obrero y aun así, incluso en China Mao Tse Tung, aunque era trabajador era campesino. Entonces, y por qué la ideología de los obreros,  el pensamiento que corresponde a los obreros no se lo inventan los obreros y la explicación que siempre daban es que las condiciones de explotación y de trabajo de los obreros no les permiten pensar, están ahí clavados con su máquina y si se ponen a pensar se accidentan, y el campesino ahí agotado con ese solazo, 8 o 10 horas clavado ahí con una pala o con un azadón lleno de tierra como se va a poner a pensar y a inventar teorías y filosofías y cosas, eso no se puede. Por eso, a nosotros nos toca pensar por ellos y por eso ellos tienen que trabajar por nosotros, así está hecha la sociedad de nosotros.

El marxismo dice que hay una separación entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, unos pensamos y los otros trabajan y producen para los que pensamos y para ellos también y nosotros se supone que muchos trabajamos y pensamos para ellos, entonces vamos y hacemos propaganda de esas teorías entre la gente que trabaja, en eso me la había pasado yo, primero con los obreros, después con los campesinos, después con los indígenas, después con los estudiantes.

La vinculación con el movimiento indígena me confirmó lo que a mí me habían enseñado los Embera que los indios también piensan, también tienen sus concepciones del mundo y sus ideas de cómo es ese mundo y de cómo hay que cambiarlo, por eso yo les había creído, porque les daba razón en esas cosas que decían; las concepciones de la antropología lo que dicen es que esos no son conceptos, esos no son teorías, que eso en el mejor de los casos son experiencias producto del ensayo y del error, pero eso no es conocimiento, yo había pensado que sí, y el movimiento indígena, especialmente el del Cauca, me confirmó plenamente de que eso era error y sino cómo podían ellos estar creando, y desarrollando, y dirigiendo y orientando un movimiento que estaba empezando a obtener sus primeros éxitos, que ellos no pensaban, ni sabían cómo eran las cosas.

 Yo llegué a Guambia con ese convencimiento a trabajar como antropólogo en el año 85 a qué, y eso nos trae al tema de este taller, a recuperar la historia, ellos no hablaban de recuperar la memoria, recuperar la historia, pero la historia no es como es para nosotros lo que ya pasó, lo que ya fue, inclusive hay quienes dicen historia es  de cien años para atrás, lo que ha ocurrido en los últimos cien años es actualidad todavía, no es historia, o sea historia son vejeces, viejera, esa es la concepción que hay en nuestra sociedad. Y además como decían los teóricos, intelectuales en occidente, los indios ni siquiera tenían historia si acaso había nacido la historia cuando llegaron los descubridores, los conquistadores, los colonizadores, y los que concedían que tenían historia, decían que era una historia fría y que como era fría estaba emparamada y no se movía, que no se veían los cambios, que esas sociedades habían permanecido años y años, siglos y siglos igual.

Sin embargo, los guambianos querían recuperar la historia, partían de que tenían historia, una historia propia guambiana, pero por qué querían recuperar la historia, de dónde sacaron esa idea ellos cinco años antes de que yo llegara a trabajar allá, ese conocimiento de cómo ocurrieron las cosas sirve para decirle a los evangélicos que ese mito que están contando acerca mío que yo fui el que llegué allá y me inventé todo, es pura carreta, cinco años antes de que yo llegara a trabajar allá como antropólogo, el cabildo  había creado un comité de historia, encargados de recuperar la historia guambiana, y ese comité trabajó en base en una idea que implicaba dos partes muy claras, si vamos a recuperar la historia dónde la tenemos que ir a buscar, dónde tenemos que ir a buscar esa historia si la queremos encontrar otra vez y partían de dos principios de la sociedad guambiana y del pensamiento guambiano, la historia está en el territorio, está impresa en el territorio, la historia se lee en el territorio, todo  mundo lo ha dicho, pero en esa época nadie decía eso, los guambianos, y seguramente otras sociedades se lo decían ellos mismos y así lo utilizaban y lo trabajaban. Pero en los encuentros, congresos, excursiones, nadie decía eso, y cómo se lee esa historia en el territorio, cuál es la metodología como decimos en las universidades, los guambianos por supuesto, no le llamaban metodología, recorrer, caminar, moverse por el territorio, aquí se ha usado varias veces el concepto de recorrido y de pronto no hemos entendido o lo hemos dejado pasar qué quiere decir recorrido, inclusive en el origen del movimiento de autoridades del suroccidente, el origen de ese movimiento fue un recorrido, fue lo que contó María Teresa, y movimiento cuando se le dio ese nombre no tenía el sentido que tiene cuando se dice del movimiento campesino, del movimiento urbano, del movimiento tal, no, movimiento era caminar, moverse, recorrer. Por eso, fue cambiando sin que cambiara la personería jurídica como dice María Teresa de nombre, pasó de ser autoridades indígenas en marcha a movimiento de autoridades indígenas, no AISO, ni MAIS, AISO y MAIS no quieren decir nada, esas son siglas que aparecen en los periódicos y que llevan a que en un momento dado  nadie sepa a qué se refieren; es que una cosa es AISO y otra cosa es la idea de un movimiento de autoridad indígena especial y particular de una región en particular. Eso fue motivo de discusiones en esa época, yo recuerdo por lo menos en Guambia que, el que empezó a introducir esa sigla fue el taita Floro y la gente le discutía, AISO no es nada, nosotros no somos AISO, somos autoridades indígenas del suroccidente, movimiento de autoridad.

Entonces ya no es AISO es MOIR, quién sabe hoy a pesar de la importancia que sigue teniendo, qué quiere decir MOIR y es un partido político de mucha importancia en el Polo, el dolor de cabeza de Carlos Alberto todos los días, qué estarán haciendo esos del MOIR, pero quién sabe qué es MOIR nadie sabe, muchos de sus militantes no saben qué es MOIR. MOIR es el movimiento obrero independiente y revolucionario, pero quién sabe hoy eso,  y a ellos les conviene que se olvide primero que es obrero, segundo que es independiente, tercero que es revolucionario y cuarto que es movimiento, los primeros beneficiados con que nadie sepa eso… o son alguna de las cuatro cosas. Entonces, AISO no es nada, MAIS menos, aunque MAIS uno podría pensar que tenía que ver y que era una metáfora, alegoría o símbolo como habla el compañero Álvaro que es el movimiento, o que está basado en que el maíz es un producto fundamental o era un producto fundamental en la dieta guambiana.

Esa metodología y esa concepción de cómo se conoce y de cómo se lee la historia en el territorio implica otro elemento adicional, en dónde más está la memoria, en la cabeza de los mayores, por lo tanto, hay que hacer esos recorridos con los mayores, hay que juntar las dos fuentes de la memoria, hay que juntar los dos elementos en donde reposa la memoria, el territorio y la cabeza de los mayores.

Ustedes se imaginan cuando ustedes sean mayores haciendo esos recorridos cargados de grabadorcitas, computadores y filmadoras, porque la memoria de ustedes como mayores no va a estar aquí, va a estar en todos esos aparatos, con un problema adicional, es solo apretar el botón para que empiecen a hablar, sino que hay que saber qué parte se habla por qué, porque corresponde a un determinado lugar en ese territorio y las cosas que allí pasaron y siguen pasando, y esos aparaticos no hacen esa selección, pero bueno, como decía Álvaro a mí eso no me va a tocar. Entonces, yo partí de esa base cuando llegué allá, de que ya los guambianos sabían qué era lo que había que trabajar y cómo, pero dicen no como a usted le nombró el comité del cabildo gente… del guambianos, esa es la gente pesada y además llevaban cuando usted llegó cuatro años trabajando en ese comité, pero que esas son cosas que están en la vida de la sociedad guambiana y que todo mundo lo sabe, me lo confirmaba a mí la primera noche. Durante casi quince años, todas las veces que había ido a Guambia, los guambianos lo sacaban a uno de taquito y lo mandaban a dormir al colegio, a las piezas de una hacienda recuperada, donde además lo espantaban a uno, o por lo menos a algunos los espantaron. Entonces, la única condición que yo puse cuando fui hacer el trabajo dije nosotros nos quedamos en las casas de los guambianos, compartiendo la vida de los guambianos, sino es así, los guambianos si pusieron un listado de condiciones larguísimo, le dije no hay ningún problema. Entonces ya que el consejo del cabildo, había nombrado a esos cuatro compañeros que trabajaran con nosotros, pues que se frieguen ellos y la primera casa donde nos mandaron, era la casa de la familia del compañero Cruz Troches, terrajero, terrajero de Chiman, sin estudios escolares, cuyos papas todavía vivían y habían sido terrajeros, lo que quiere decir que el papá había trabajado gratis toda su vida para los terratenientes, y que la mamá había sido sirvienta de los terratenientes también toda su vida y gratis. Entonces, llegamos esa noche allá, nos entraron a la cocina, pasen a calentar dicen los guambianos, y la mayora, yo creo que ella era un poquito mayor que yo, pero como uno por lo menos yo soy como ya el taita cabeci─blanco del Galeras, ella creía que yo era muy ancianito para ella; ustedes a qué vienen, qué es lo que quieren, yo le dije venimos a conocer los guambianos, y todavía me suena en mi cabeza la voz de ella diciéndome pobre abuelito, cómo se va a cansar, y yo le dije mayora por qué, dijo es que para conocer hay que caminar. Esa fue la metodología de nuestra investigación, la metodología guambiana del conocimiento que sabía una señora sin ningún estudio escolar, toda su vida explotada como una esclava, como una sirvienta, ahora eso le sirvió, porque hacía unos dulces mexicanos deliciosos y los había aprendido hacer ahí en la cocina de los terratenientes. Y ella sabía cuál era la manera de conocer, y uno tiene que pasar once años de bachillerato, luego varios en la universidad para que le digan una manera de conocer, que además se la enseñan equivocada, ella ya sabía cómo era la cosa, había que caminar y la base de esa caminada era el recorrido que era el moverse por el territorio, no era el discurso que los mayores tenían en su memoria, no, eso tenía que ir en función del territorio, de lo que ahí había, de los ríos, de los bosques que había o que ya no había, porque eso es también parte de la historia. Esa memoria para que funcionara tenía que moverse, tenía que ser una memoria en movimiento que permanentemente había sido en movimiento o no, estaba anquilosada, estaba quieta, estaba en silencio, la memoria de los mayores no había vuelto a hablar, y los guambianos saben por qué no había vuelto a hablar, derivada de la relación en general con los blancos y sobretodo de los procesos educativos escolarizados. Entonces, el trabajo era poner esa memoria a hablar otra vez, a caminar otra vez, a que fuera de nuevo memoria en movimiento, pero tampoco así porque sí, porque, por qué los guambianos crearon el comité de historia, por qué los guambianos llegaron a entender la necesidad de recuperar la historia, no por inquietudes intelectuales, de dónde seremos nosotros, ellos sabían, eran de ahí. Sobre esa base se daba esa pelea, esta tierra es nuestra, porque nosotros somos de aquí, porque hemos vivido aquí desde siempre, porque nosotros la hemos construido con nuestro trabajo, no surgió como una de las necesidades venidas de la lucha y de sus resultados.

Cuando se recuperó la hacienda de Las Mercedes y luego en la celebración de la recuperación se hizo un baile con la música propia guambiana a la cabeza, y todos los invitados detrás moviéndose en fila india ─ nosotros usamos esos términos no sabemos de dónde salen ni qué quieren decir─ por la finca para que la tierra sepa de nuevo que somos los guambianos y la estamos pisando, y allí se le cambio el nombre de hacienda Las Mercedes por Santiago, y los guambianos todavía recuerdan que los compañeros indígenas de Nariño fueron los padrinos de ese bautizo. Y una vez que tuvieron la tierra en sus manos sabían qué no querían, no querían empresas comunitarias del Incora, no querían cooperativas del Incora, no querían parcelaciones del Incora. Y sabían algunas de las cosas que querían, primero esta tierra es del Resguardo, y por tanto, bajo la autoridad del cabildo, no bajo la autoridad del Incora o tierras donde la gente dejaba de ser parte del Resguardo y entraba a formar una cooperativa, porque hubo unas recuperaciones en Guambia iniciales, donde el resultado fueron empresas comunitarias y estas empresas comunitarias, todavía hoy, aunque en menor medida son una herida en el pie de la sociedad guambiana, porque esas empresas comunitarias fueron el respaldo del comité ejecutivo del CRIC cuando había las confrontaciones, aunque ahora parece que han ido entrando a participar del cabildo y del movimiento en general. Sabido eso, qué hacemos con la tierra, queremos relacionarnos con la tierra de una manera guambiana, propia, que no venga del Incora, que no venga de los blancos. Cuál es, nadie sabía, nadie sabía cuál es la manera propia de relacionarse con la tierra, de que esa tierra que se había recuperado se hiciera de verdad territorio, porque cuando esa tierra fue recuperada por otras comunidades y no se incorporó al Resguardo, ni bajo la autoridad del cabildo, sino que se dieron empresas comunitarias, parcelaciones, cooperativas, etc. En general, esa tierra no se convirtió en territorio indígena, se recuperó tierra, pero no se recuperó territorio. Los guambianos sí sabían que para que esto entrara a ser territorio guambiano, tenían que relacionarse con ella de una manera guambiana y ya nadie sabía cómo era. Y la solución que ellos encontraron en sus discusiones era recuperar la historia. Entonces, recuperar la historia no era para saber cómo eran las cosas viejas, no era para volver a vivir en guayuco como los maestros blancos en las escuelas del resguardo se encargaban de decir para desacreditar la lucha, no es que lo que quieren es ponerlo a vivir de guayuco otra vez; es más, los guambianos nunca vivieron de guayuco con ese frío, aunque quisieran volver atrás no hubiera sido precisamente el guayuco. Eso lo que mostraba era la ignorancia de esos maestros blancos que enseñaban en las escuelas del Resguardo.

No era para resolver problemas de ese momento y hacia adelante, era para resolver el problema de cómo hacer con la tierra, de qué hacer con la tierra, de cómo relacionarse con ella, eso no era un problema viejo, tampoco era que iban a encontrar en la memoria historias de qué habían hecho los guambianos cuando habían recuperado la tierra antes de la llegada de los españoles o recién llegados, no, ellos sabían que esa historia había que adecuarla y ponerla a funcionar en el momento presente, pero que esa era la base, ese era el objetivo, era un objetivo de su vida cotidiana de ese momento, un objetivo derivado de la lucha, por eso recuperar la historia hizo parte de eso que plantearon los guambianos por primera vez de recuperar la tierra para recuperarlo todo, no es que cuando dijeron recuperarlo todo hicieron un listado y decir tenemos que recuperar esto, esto y esto, las cosas fueron saliendo; recuperar el cabildo surgió como una necesidad para poder recuperar la tierra, para avanzar más en la recuperación de la tierra, para que el conjunto de la comunidad se vinculara  a lo que primero había sido de pequeños grupos, por eso querían recuperar la historia, tenían claro de que la historia no era para saber qué había pasado, sino para resolver los problemas de lo que estaba pasando, de lo que había que hacer y cómo. Y la memoria era solamente uno de los factores, de los elementos que intervenían en ese proceso de recuperación de la historia. Por eso Víctor plantea en su ponencia la diferencia entre memoria e historia, pero también plantea la relación entre esa memoria y esa historia para que no se llegue a reconstruir viejeras o a contar viejeras, sino para que eso juegue un papel en las circunstancias actuales.

La memoria de los mayores por sí sola, si está relacionada con ese aspecto material que es el territorio, que son las condiciones de vida presentes y actuales con sus problemas en ese momento, esa memoria no sirve, es más, los mayores no hubieran tenido motivación para como decían: volver a hablar, volver a contar las historias, hubieran seguido en silencio precisamente habían quedado en silencio porque se daban cuenta que esa memoria que ellos tenían no estaba cumpliendo un papel en la vida Guambiana, ni los Guambianos tenían ningún interés, las nuevas juventudes educadas en los colegios por utilizar esa memoria. Cuando de las luchas surgió la necesidad de que esa memoria volviera a jugar un papel en la vida de la gente los mayores volvieron a hablar.

Los antropólogos ya habían dado el diagnóstico, especialmente los del Cauca; en Guambía se habían perdido las tradiciones, ya no se conocían, se habían olvidado los mitos Gambianos, se habían olvidado las historias, las tradiciones, y de pronto resucitaron. El Comité de Historia en tres años grabó sesenta y cinco casetes de historias entre los mayores en Guambiano, de eso que según los antropólogos ya no existía, ya se había perdido.

Cuando salió la primera cartillita  que publicamos de ese trabajo que se llamaba “sembrar y vivir en nuestra tierra” yo recuerdo un antropólogo muy famoso, conocido y reputado que dijo: “¿pero cómo hace uno para averiguar esas cosas de una sociedad indígena?” y le dije: “pues abriendo los ojos y oyendo a la gente, no hay más ¿cuál es el problema?, vas a mirar que hay y a oír lo que la gente te dice”; sin embargo, eso se había declarado muerto, desaparecido. No es el primer caso, con los indígenas Kankuamos de la Sierra Nevada en los años cincuenta del siglo pasado el antropólogo más famoso y oficial del gobierno colombiano Gerardo Reichel Dolmatoff había declarado extinta esta comunidad indígena y que ya lo que había era unos campesinos  y ahora pues ya se cuenta entre las sociedades indígenas reconocidas en el país, resucitó. ¿Será que los indígenas se convierten en muertos vivos como los zombis?, no, lo que pasa es que esos diagnósticos y esas partidas de defunción que expiden los antropólogos no sirven, no tienen validez, no están fundamentadas  en criterios suficientemente válidos, entonces ya de entrada los mismos Guambianos no yo, habían planteado que la memoria solo funcionaba en relación con las cosas materiales, en ese caso el territorio y los problemas de las tierras recuperadas que luego crecieron con el inicio de la recuperación de La Clara, en un Congreso de Antropología en Medellín tiempo atrás, yo había sentido un primer campanazo, un primer llamado de alerta que me sirvió muchísimo en Guambía, fue en una comisión de ese congreso sobre cultura hebrea y esa comisión, para fortuna, les tocó reunirse en un sitio como de ejercicios espirituales que había en un pueblo de las afueras de Medellín, y entonces los de esa comisión estuvimos cuatro días juntos,  las veinticuatro horas durmiendo y comiendo, y todo en el mismo sitio, cosa que no pasa en ningún Congreso de Antropología, ni pasaba en las otras comisiones; la gente se saluda a las nueve, cuando comienza la charla de las ocho y luego se despiden a las cuatro cuando va a empezar la charla de las cuatro, no, nosotros estuvimos ahí juntos, entonces, hubo una ponencia de un antropólogo de la Universidad de Antioquia que se llamaba “La representación de los Jais entre los Embera”, ellos fueron los que me enseñaron ese cuento de representaciones, y de pronto la sala se fue quedando vacía, ya como era casi la hora de comer uno dice la gente ya se cansó, se salió, pero nosotros después de la comida seguíamos sesionando, cosa por supuesto nunca vista hasta ese momento, ni se volvió a ver en ningún Congreso de Antropología, sesionamos hasta las diez, once de la noche, y después de la comida ninguno de los Embera entró a la continuación de la exposición o de la ponencia del antropólogo, entonces eso era una tensión, y los Embera afuera y nosotros adentro, y ellos afuera comentando en grupos hasta que alguien salió a preguntarles que por qué no entraban, entonces al fin uno dijo: ”mire, es que aquí hay varios Jaibanás, y ese señor que está hablando ahí trajo los Jais y él no es capaz de manejarlos porque él no es Jaibaná y ese es un peligro para nosotros, esos Jais inclusive nos pueden matar”, entonces contaba el antropólogo que qué es que pasaba y el antropólogo salió con su respuesta antropológica “que es que esos no son los Jais, esos son representaciones de los Jais, esos son dibujos, son figuras de los Jais pero no son los Jais”, y entonces los Jaibanás lo que contestaron es que la representación es el Jai o sea, no es una representación, entonces al señor le tocó coger todos sus dibujitos, descolgarlos y parar su ponencia para que esa confusión pudiera seguir. Yo no saqué ninguna conclusión general de ahí ni ninguna conclusión teórica, eso le clava a uno es un chuzo que lo tiene fregando toda la vida hasta que uno se lo saca o lo  amarra, yo por mi parte llegué a Guambía y encontré la manera de sacarme ese chucito.

Como estábamos recuperando la historia pues vivíamos pendientes de la historia, y una vez en uno de esos recorridos pasando por un camino que sube de la quinta de Zulma a pasar al otro lado allá a la Clara por el pilar alto, era una zona que era una quebrada de tierra negra, húmeda y había bastantes caracoles en la tierra, seguimos más adelante y de pronto uno de los compañeros dijo:” esperen un momentico” y se metió por uno de esos sembrados rastrojos que constituyen las chagras indígenas para desazón y rabietas de los agrónomos y de los técnicos modernos de la agricultura, y al rato volvió y dijo: “sigan, vamos a ver una cosa”, llegamos y lo que había hecho el compañero era despejar un poco, de pasto sobre todo, una piedra y nos dijo:” aquí está el caracol de la historia “,  llegamos ahí y nos mostraron, contrariando también y para tristeza, dolor y furor de los arqueólogos  echándole tiza  a los petroglifos para que se vieran mejor; eso no se puede hacer porque los acaba, la tiza descompone la roca y va destruyendo el petroglifo, afortunadamente ellos no habían aprendido nada con la arqueología que se había hecho antes del trabajo que hicieron conmigo, que era un trabajo de arqueología entonces, este es el caracol de la historia y yo miraba y como Álvaro veía era espirales y dobles espirales pero los Guambianos seguían insistiendo en que ese era el caracol de la historia. Ellos no veían ninguna espiral por ninguna parte; era el caracol de la historia, entonces, en las discusiones está el cabalino que era el más versado en esos conocimientos y dijo:” es que la historia es un caracol que camina “, yo también veía la espiral, fue solo un recuerdo de que ahí abajito estaban los caracoles en la tierra, lo que me llevó a asociar o a resolver ese problema de que los Guambianos no veían espirales sino caracoles, que además dijeron que eso era la historia, no decían que ese era el símbolo de la historia, ni la representación de la historia; decían que esa era la historia, que la historia es un caracol que además camina.

Haciendo un pequeño paréntesis, y desarrollando cosas que ya tenía enrolladas pero que no pensaba decir. Tiempo después, hace dos años en un foro que hubo en Buga o en Cali un compañero indígena Nasa dijo:” si nosotros también pensamos lo mismo, pero hay una cosa que usted no vio o que los compañeros no le contaron y es que el caracol no solamente se mueve caminando, el caracol tiene otro movimiento” y me dijo “sí, la concha del caracol crece y ese es un movimiento  “,  eso quedó para discutir después y luego al otro día con el Taita Felino que quería explicar mejor eso, llegó con uno de estos sombreros, aunque Juan Bautista Muelas dice que esos no son sombreros, sino otra cosa pero ya no me acuerdo porqué, él dice que su función no es dar sombra, ni proteger de la sombra; entonces no es un sombrero pero ya no en acuerdo de esa parte. El señor dijo:” vea aquí está el caracol de la historia “, me mostró el sombrero que es la misma técnica del sombrero vuelteao, aquí comienza y aquí se va desenrollando la historia y luego empieza a enrollar otra vez hasta que vuelve a este centro que está marcado o con una tela o con un tejido del mismo color que se borda el borde de los rebozos que marca muy claro cuál es el centro y el origen de ese sombrero.

Tiempo después, alguien dio un ejemplo parecido ayer pero ya no me acuerdo, por intervención de un estudiante en la universidad yo descubrí que esa teoría sobre la historia y sobre el tiempo, es la misma que los físicos modernos, los astrónomos dan acerca del origen del universo, esa es la famosa teoría del Big Bang que es la más aceptada, aunque algunos no lo aceptan del origen de nuestro universo y de lo que será el final de nuestro universo ¿cuál universo? La vía láctea, ahí también está el caracol del tiempo y uno dice ¿la vía láctea? Pero si uno mira la vía láctea y la vía láctea es, es un camino, en la Amazonia los indios lo llaman el camino de la leche porque es blanca, o el camino de leche, pero es una línea, sin embargo, los astrónomos nos han dicho que ese universo nuestro que es la vía láctea en donde estamos y vivimos que tuvo un origen que se acabará; es un caracol. Una espiral decimos nosotros que no nos acostumbramos a pensar con cosas, nosotros pensamos con conceptos abstractos como ese de espiral.

Pero a veces cuando el Meredig va a hacer su trabajo y organiza a la gente en el sitio donde va a hacer su trabajo, cuando es afuera en el campo, ese trabajo en requiere que el cielo esté despejado, si el cielo no está despejado el trabajo se suspende hasta que estén las condiciones propicias; y despejado quiere decir que se vea de alguna medida la vía láctea y el Meredig dispone en el sitio donde va a hacer su trabajo, cuando lo hace afuera, a la gente siguiendo la estructura de la vía láctea, lo más curioso es que él no traza una línea recta, ¿qué traza? Un caracol, y ahí se sienta la gente y así circula el refresco y así circula todo el trabajo de ese Meredig, es decir, el Meredig sabe que eso que uno ve solo como una línea blanca en el cielo es un caracol y puede dibujarlo en el suelo y realizar su trabajo de acuerdo a como le dicen a uno grosso modo “no, es que se trabaja de acuerdo a las estrellas”.

El caracol no es un símbolo de la historia, es la historia, y uno dice apenas le dicen el caracol no es un símbolo, no es la representación de la historia sino que es la historia, a uno le empieza a  doler la cabeza. Porque es que nosotros no podemos pensar el mundo con cosas, solo lo pensamos con conceptos

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PASADOS DE LUCHA, CAMINOS PARA LA LUCHA: HISTORIA Y MEMORIA EN LOS ANDES SUROCCIDENTALES. JORGE PERUGACHE

XIV Congreso de Antropología.
Jorge A. Perugache.
Antropólogo. Estudiante de la maestría en antropología de la Universidad Nacional de Colombia.
Investigador del Instituto Andino de Artes Populares (IADAP) de la Universidad de Nariño y miembro
del Colectivo Rexistiendo de la Universidad Nacional.

LEER AQUÍ

El Mayor. Dibujo de Alirio C. Rosero

TALLER

Escoger, de forma individual, una de las siguientes lecturas:

Lectura 1: Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos Indígenas.
http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_es.pdf

Lectura 2: El caracol guambiano y el Big Bang. Dos concepciones sobre el origen del tiempo y de la historia.
http://www.luguiva.net/cartillas/subIndice.aspx?id=7
Todo el documento (es cartilla).

Lectura 3: Sentencia SU 510 de 1998. Corte Constitucional de Colombia.
http://www.urosario.edu.co/urosario_files/af/af214b5f-60b2-4785-b6da-d4dd0b0c2855.pdf

Lectura 4: Pensamientos indígenas en nuestra América.
http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/becas/critica/C01LVazquez.pdf

Hacer un informe de las lecturas y preparar una presentación de máximo 10 diapositivas para exponer en clase. El informe hay que presentarlo hasta el mediodía del martes 23 de octubre. La exposición es para el 30 de octubre.

Los informes y presentaciones son libres, enfocándolas a la temática de la electiva 3.

Territorio y Pueblos Indígenas

Leer y analizar el siguiente texto a partir de la ley 21 de 1991

Cxhab Wala Kiwe, 18 de julio de 2012

Señores

VOLMAR PÉREZ

Defensor del Pueblo

ALEJANDRO ORDÓÑEZ

Procurador General de la Nación

TOOD HOWLAND

Delegado en Colombia del Alto Comisionado de la ONU para los Derechos Humanos

Ref. Inconstitucionalidad de las bases militares y de la militarización en territorios indígenas.

Respetados señores:

Reciban un atento saludo.

La semana pasada entregamos al presidente de la República un documento llamado Pronunciamiento de los las autoridades indígenas del norte del Cauca organizados en la Cxhab Wala Kiwe – ACIN y el CRIC. Ahí expresamos varias propuestas para ensayar un camino distinto para lograr la tranquilidad y seguridad en los territorios indígenas. Les anexamos ese documento.

Al finalizar el Consejo de Ministros el presidente repitió lo que le hemos oído varias veces a los presidentes: que no va a desmilitarizar ninguna parte del territorio y que va a meter más fuerza pública. Luego los generales han repetido que ninguna parte del territorio nacional está vedada a la fuerza pública. Con sus palabras el presidente reconoció que nuestros territorios están militarizados. Con lo visto estos días, debe ser claro para ustedes que la militarización no nos produce ni seguridad ni mucho menos tranquilidad.

En nuestro documento explicamos que vamos a realizar acciones de armonización del territorio, consistentes en desmontar los campamentos de la guerrilla, las trincheras y las bases del ejército y recuperar nuestro territorio y propiedad, por orden de la autoridad indígena. Y planteamos que el gobierno debe reconocer que la Guardia Indígena está en condiciones prácticas y jurídicas para garantizar la seguridad y tranquilidad de los habitantes de nuestros territorios.

Les compartimos el fundamento jurídico de nuestras decisiones, para demostrar que quienes están actuando por fuera de la ley son el Presidente de la República y las Fuerzas Militares, situación que debe ser corregida de inmediato, como obliga el Estado de derecho.

a. El gobierno no puede ocupar propiedades inmuebles

La Corte Constitucional en la Sentencia T-303/97, referida a la ocupación de una finca para propósitos militares y la instalación de una base militar, señaló lo siguiente:

“... las autoridades militares también están obligadas, en todas sus gestiones, por la aludida garantía constitucional y, en consecuencia, no les está permitido actuar simplemente de hecho, para crear situaciones que no obedezcan a los mandatos de la Constitución y de la ley. Aceptar lo contrario significaría desconocer los fundamentos mismos del Estado de Derecho.

El artículo 59 de la Constitución establece que "en caso de guerra ysólo para atender a sus requerimientos, la necesidad de una expropiación podrá ser decretada por el Gobierno Nacional sin previa indemnización" y agrega que "en el expresado caso lapropiedad inmueble sólo podrá ser temporalmente ocupada, paraatender a las necesidades de la guerra, o para destinar a ella susproductos" (ha subrayado la Corte).

Como puede verse, en tiempo de paz no cabe la ocupación de la propiedad inmueble.

“... Es claro que, no obstante la existencia de conflictos armados que enfrentan al Ejército con la guerrilla y con otros grupos al margen de la ley, no se cumple en este caso el extraordinario requisito exigido por el artículo 59 de la Constitución. La guerra al que éste se refiere no es otra que la contemplada en los artículos 173 -numeral 5-, 189 -numerales 5 y 6- y 212 de la Constitución. Además, para que se configure, debe mediar su declaración por el Presidente de la República, con permiso del Senado, o la circunstancia de que, también por decisión del Jefe del Estado, se deba repeler la agresión extranjera.

Entonces, no todo conflicto armado constituye guerra, como erróneamente lo entendió el Alcalde de Pensilvania.

Además, la ocupación tiene por únicas finalidades las de atender a las necesidades de la guerra y destinar a ella sus productos”.

Agrega la Corte que, para el caso:

“Fueron violados, desde luego, los derechos del actor y de su familia a la inviolabilidad de domicilio y a la intimidad (arts. 15 y 28 C.P.), que merecen protección inmediata”.

Resumiento: está prohibida cualquier ocupación de propiedadesprivadas inmuebles en tiempos de paz, y solo se permite en caso deguerra; el conflicto armado interno no es sinónimo de guerra, pues laConstitución se refiere a la guerra exterior; y ocupar un inmuebleprivado sin atender estas normas es actuar por vías de hecho, es decir,por fuera de la ley. En consecuencia no puede el gobierno escudarseen la existencia del conflicto para ocupar sin permiso nuestro losresguardos y tierras comunales indígenas.

b. La expropiación de los resguardos indígenas y tierras comunalesétnicas está prohibida por la Constitución

Los resguardos indígenas son propiedades privadas colectivas. En la sentencia SU-510 de 1998, la Corte Constitucional señaló:

"(...) con base en las declaraciones constitucionales (Constitución Política, artículos 58, 63 y 229) e internacionales respectivas (Convenio No. 169 OIT, artículos 13 a 19), que la propiedad colectiva que las comunidades indígenas ejercen sobre sus resguardos y territorios tiene el carácter de derecho fundamental, no sólo porque tales territorios constituyen su principal medio de subsistencia sino, también, porque forman parte de su cosmovisión y religiosidad. En tanto propietarias de sus territorios, las comunidades indígenas son titulares de todas las prerrogativas que el artículo 669 del Código Civil otorga a los titulares del derecho de propiedad, lo cual apareja el deber de los terceros de respetar el anotado derecho".

Como propiedades privadas, los resguardos tienen las mismas prerrogativas de cualquier predio inmueble, en particular los derechos de sus propietarios -en este caso los pueblos indígenas representados por sus autoridades tradicionales- a ser quienes otorguen permisos explícitos a particulares o funcionarios públicos para permanecer, transitar o hacer uso de sus bienes, salvo las servidumbres que ya estén previstas en las normas, caso en el cual se requiere de consulta previa.

Es importante recordar este hecho para insistir en que los resguardos y demás tierras comunales de los pueblos indígenas no son bienes públicos ni bienesfiscales. Luego no puede el Estado ocuparlos o utilizarlos como si no tuvieran las restricciones de la propiedad privada. El gobierno solo puede intervenir, ingresar o permanecer en los resguardos y tierras comunales indígenas si tiene expresa autorización de sus dueños, o si hay una orden judicial que lo ordene, la cual en primerísimo lugar corresponde darla al juez indígena.

Si el Ejército requiere establecer instalaciones permanentes en tiempos normales, el único camino que tiene el Estado es adquirir los predios por vía de una negociación directa con el propietario o por vía de la expropiación o enajenación forzosa. Por supuesto, luego de declarar la utilidad pública las “instalaciones de seguridad” que se pretendan construir, figura que no existe para los predios rurales.  Siendo que los pueblos indígenas nos oponemos a ser invadidos militarmente y no estamos de acuerdo con dichas bases, la única opción que tendría el gobierno sería la expropiación. En la Sentencia que hemos citado la Corte no hace referencia a la expropiación, porque no era ése el objeto de la tutela, aunque sugiere que ése debía ser el procedimiento adecuado.

Sin embargo la Constitución es clara en señalar que este procedimiento está prohibido en los resguardos y tierras comunales indígenas y de los grupos étnicos. Transcribimos:

ARTICULO 63. Los bienes de uso público, los parques naturales, lastierras comunales de grupos étnicos, las tierras de resguardo, el patrimonio arqueológico de la Nación y los demás bienes que determine la ley, son inalienables, imprescriptibles e inembargables.

En resumen: el Estado no puede disponer libremente de los inmueblesparticulares, en este caso los resguardos, que son propiedad privadacolectiva; si necesitara establecer una base militar, debe adquirir oexpropiar; como los indígenas nos oponemos a prestar nuestrospredios para ese propósito, solo podría acudir a la expropiación; peroésta está prohibida expresamente por la Constitución. Luego elgobierno no puede establecer bases militares en nuestro territorio.

c. El gobierno tiene obligación de realizar una consulta previa parabuscar el consentimiento previo, libre e informado en caso de operaciones militares

El Convenio 169 de la OIT, ratificado por Ley 21 de 1991, hace parte del bloque de constitucionalidad, luego prima sobre cualquier otra norma inferior a la Constitución Política. En él se establece que los gobiernos tienen la obligación de:

“consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente” (art. 5).

Pero ha sido la Corte más precisa. En la Sentencia T-769 de 2009, haciendo referencia específica a la presencia militar en territorios indígenas, señaló:

De otra parte, deben ser analizadas objetivamente, y así se ordenará en principio al Ministro de Defensa Nacional, las razones por las cuales las comunidades aborígenes de la región, no perciben el ingreso de la Fuerza Pública en sus territorios como garantía de seguridad. La Corte Constitucional ha sido clara en señalar que,independientemente de que el impacto directo sobre las comunidades se considere positivo o negativo, cualquier acción que pueda afectarles directamente, debe ser consultada. (Subrayados nuestros)

En la parte resolutiva de esa misma Sentencia, la Corte decide:

ORDENAR al Ministro de Defensa Nacional que analice objetivamente y subsane las razones por las cuales las comunidades indígenas y afrodescendientes que ancestralmente habitan en la región irrigada por los ríos Jiguamiandó, Uradá y Murindó, no perciben el ingreso de la Fuerza Pública en sus territorios como garantía de seguridad.

En el caso del Batallón de Alta Montaña anunciado para Tacueyó y para todos los casos de bases permanentes o temporales, a los cuales nos oponemos las comunidades porque percibimos la presencia militar como un riesgo y no como un mecanismo de protección, es obvio que debía realizarse dicha consulta. En ella  presentaremos nuestros argumentos jurídicos, sociales, culturales y políticos que demostrarán que en efecto la militarización de ninguna manera garantiza la seguridad de las comunidades.

Pero hay más. La “Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas” prohíbe desarrollar acciones militares en territorios indígenas, en los siguientes términos:

1. No se desarrollarán actividades militares en las tierras o territoriosde los pueblos indígenas, a menos que lo justifique una amenaza importante para el interés público pertinente o que lo acepten o soliciten libremente los pueblos indígenas interesados. 2.Los Estadoscelebrarán consultas eficaces con los pueblos indígenas interesados, por los procedimientos apropiados y en particular por medio de sus instituciones representativas, antes de utilizar sus tierras o territorios para actividades militares. (Subrayados nuestros).

El gobierno puede argumentar que hay una amenaza suficientemente relevante para el interés público, que ameritaría una acción militar en nuestros territorios. Discutiremos ese argumento más adelante. Pero es obvio que esa amenaza debe ser analizada en el marco de las consultas que el gobierno está en obligación de realizar.

Ahora bien. Las consultas eficaces a que se refiere la Declaración deben buscar y lograr el consentimiento libre, previo e informado, realizarse de buena fe y utilizando los procedimientos culturalmente adecuados. Todo esto no se ha hecho. Por el contrario, se ha señalado abiertamente que no habrá tal consulta; y para completar el cuadro de irrespeto al ordenamiento nacional e internacional, en más de una ocasión los comandantes de las Fuerzas Militares han reiterado que nuestra posición está promovida por las FARC; lo que no solo viola esas disposiciones, sino que incurre en el delito de calumnia. El general (r) Cely y el Ministro de Defensa tendrán que demostrar que los gobernadores y gobernadoras indígenas hemos actuado motivados por los grupos ilegales que nosotros insistentemente hemos denunciado, o retractarse públicamente.

También podrá argumentar el gobierno que el Estado no ha ratificado la Declaración y que no es vinculante, como lo hizo el gobierno anterior. Permítanos, señor Presidente, señalar que ambos argumentos son falaces. La Declaración, al igual que la Declaración Universal de los Derechos Humanos no requiere ninguna ratificación, pues se trata de la expresión consensuada de la humanidad sobre lo que piensa acerca de los derechos de los indígenas; cuando el gobierno de Uribe Vélez se abstuvo de votar no alteró para nada esa voluntad mayoritaria. Por otra parte, la Corte Constitucional ha señalado ya que la Declaración es fuente de derecho y que hace parte del derecho internacional consuetudinario, en similar sentido se ha pronunciado la CIDH y el Relator de la ONU para los Pueblos Indígenas; en la Sentencia T-704/2006 la Corte señala:

La jurisprudencia de la Corte Interamericana junto con los criterios que se desprenden de otros documentos internacionales como la Declaración Universal sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, anteriormente mencionada, constituyen una pauta muy importantepara interpretar los derechos constitucionales fundamentales.

En la Sentencia SU 383 de 2003, había dicho que “En el proyecto de declaración se prevé que los derechos que se enumeran y desarrollan constituyen las normas mínimas para la supervivencia y el bienestar de los pueblos indígenas”. Con mayor razón este punto de vista lo sostiene cuando la Declaración ha sido aprobada.

d. La militarización de los territorios indígenas no es mejora en laseguridad de los pueblos indígenas

No queremos terminar esta comunicación sin presentar la razón de fondo para oponernos a la presencia de las bases militares y los batallón de alta montaña en territorio indígena. Se trata de la inutilidad de esas figuras para lograr el propósito que el gobierno ha dicho perseguir: la seguridad de las comunidades indígenas. Nuestra experiencia con la presencia de la fuerza pública en comunidades y territorios indígenas es larga en hechos que evidencian por el contrario la mayor vulnerabilidad que producen esas medidas; en el documento que ayer le entregamos eso queda demostrado.

Eso obedece a dos hechos principales, aunque hay muchísimas más causas: en primer lugar porque los actores acuden a métodos que no pueden proteger a la población civil y porque los agrupamientos militares generan atracción a los grupos enemigos, incrementando los hostigamientos y enfrentamientos; en segundo lugar porque el Ejército y la Fuerza Aérea en nuestro territorios se han caracterizado por sus abusos, señalamientos, homicidios fuera de combate, la ocupación ilegal de viviendas, los ametrallamientos indiscriminados, todos contra las comunidades indígenas. 

La Declaración de las Naciones Unidas fue sensible ante esos argumentos, presentados por los pueblos indígenas de todo el mundo, y por eso incluyó una referencia específica. Dice la Declaración:

Destacando la contribución de la desmilitarización de las tierras y territorios de los pueblos indígenas a la paz, el progreso y el desarrollo económicos y sociales, la comprensión y las relaciones de amistad entre las naciones y los pueblos del mundo,

Como hemos dicho repetidamente, en realidad la policía nacional no cumple ninguna función de proteger a la comunidad en el casco urbano, pues debe permanecer refugiada en el búnker, y en áreas rurales no aparece; sin contar con que sus armas militares (todas son armas largas) no sirven para nada en . Es la Guardia Indígena la que garantiza en orden en el territorio indígena que no está desarmonizado por la presencia de la fuerza pública.

Estiamados señores:

El presidente de la República y sucesivos comandantes de las Fuerzas Militares han repetido en diversos escenarios que no hay ni puede haber ninguna porción del territorio nacional vedada para la presencia o la actuación de la fuerza pública. Dicho así, sin aclaraciones y matices, esa es una afirmación falsa; porque la fuerza pública está obligada, como el que más, a respetar la Constitución y la ley, y ambas incluyen prohibiciones explícitas a su comportamiento, permanencia y actuación.

Si lo que se quiere decir es que el Ejército y la Policía pueden ir, estar o actuar en cualquier lugar del país, con el simple permiso, autorización u orden de un funcionario del gobierno (civil o militar), también es errado, como hemos señalado. Si lo que se pretende indicar es que el Ejército y la Policía pueden intervenir en cualquier lugar del país, eso sí, cumpliendo con las normas legales y constitucionales, en este caso no se están acatando las disposiciones vigentes, y por el contrario de forma abierta y a conciencia se están desconociendo por parte del presidente de la República y por parte de los comandantes militares.

Por todo lo anterior, solicitamos a ustedes su intervención institucional para instar al gobierno nacional que ordene el desmonte de las instalaciones militares que ilegalmente se han establecido en nuestros territorios y propiedades, pues es violatoria de nuestros derechos fundamentales. Y como dice la Corte en la Sentencia T-303/97, la orden debe incluir “la salida del personal militar como el retiro de bienes, armas, municiones e instalaciones que se hubieren establecido en el inmueble”. Así mismo, le solicitamos a Defensoría y Procuraduría iniciar las investigaciones a los funcionarios públicos que han venido violando la Constitución y las leyes.

Quedamos atentos a su respuesta.

Asociación de Cabildos Indígenas de Cxhab Wala Kiwe – ACIN

CARLOS ANDRÉS ALFONSO

Consejero Mayor

  

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ACIN: Carta a las Farc

Lunes, 16 Julio 2012

Los pueblos indígenas no le hemos declarado la guerra ni a la guerrilla ni al Estado. Por eso nuestra Minga se hace cuidando siempre a la comunidad, y cuidándonos siempre de no darle ventaja militar a ninguno de los actores armados como ordena el Derecho Internacional Humanitario. No vamos a agredir a nadie, pero utilizaremos la fuerza de nuestra comunidad reunida, de nuestra palabra y de nuestros derechos para recuperar nuestros territorios.  

Miranda, julio 15 de 2012

Señor

Timoleón Jiménez

Comandante de las FARC

Reciba un saludo de la Asociación de Cabildos Indígenas de Cxhab Wala Kiwe (norte del Cauca) ACIN. Le escribimos desde nuestra resistencia a la guerra, y desde nuestra voluntad indeclinable por la paz. 

La semana antepasada los indígenas del Cauca reanudamos las acciones de liberación y armonización de nuestros territorios, cumpliendo el mandato de la Junta Directiva del CRIC del 20 de julio de 2011, donde adoptamos la “Minga de resistencia por la autonomía y armonía territorial y por el cese de la guerra”. Las acciones de liberación y armonización iniciales consisten en el desmonte de las bases permanentes de todos los actores armados, el desmonte de las trincheras y cambuches de la fuerza pública y de la insurgencia, y la movilización masiva de comuneros y comuneras a los sitios de concentración de las guerrillas para impedir que hostiguen a la población de los municipios (sean ataques, retenes o actividades amenazantes). 

Los pueblos indígenas no le hemos declarado la guerra ni a la guerrilla ni al Estado. Por eso nuestra Minga se hace cuidando siempre a la comunidad, y cuidándonos siempre de no darle ventaja militar a ninguno de los actores armados como ordena el Derecho Internacional Humanitario. No vamos a agredir a nadie, pero utilizaremos la fuerza de nuestra comunidad reunida, de nuestra palabra y de nuestros derechos para recuperar nuestros territorios.  

Como hemos dicho siempre, y formalmente a ustedes desde la Declaración de Vitoncó, en 1985: No aceptamos sus fuerzas guerrilleras en nuestros territorios. No las queremos y no las necesitamos. 

No queremos la presencia guerrillera -ni de ningún ejército-- porque estos territorios son nuestros desde tiempos inmemoriales. Si hoy están dentro de la República de Colombia es porque desde la conquista española nos las han venido robando.  

No necesitamos su presencia porque la guerrilla no nos trae tranquilidad; ustedes atacan a la población civil; ustedes irrespetan nuestra autoridad y nuestra justicia. No ayudan a la autonomía: todo lo que tenemos en gobierno propio lo hemos hecho nosotros y nosotras. Los pueblos indigenas hemos dado pruebas de poder construir nuestros propios sistemas económico, educativo, judicial y de salud. La guerrilla no nos protegen de los atropellos de la fuerza pública; cuando llega el Ejército los guerrilleros se van y se cuidan entre ellos. Tampoco impiden que lleguen las transnacionales; para conseguir los recursos que sostengan su ejército, hacen acuerdos con ellas. 

Salgan de los territorios indígenas del Cauca. Aléjense de los sitios poblados y de vivienda. No ataquen más a la población civil. No realicen más ataques que con toda seguridad van a afectar a la población civil aunque pretendan atacar solo a la fuerza pública. No usen armas de efecto indiscriminado, como los llamados tatucos o las minas antipersonales. No se atrincheren en las casas. Díganle a los milicianos que no guarden armas ni explosivos en las viviendas de las familias.

Esperamos que las FARC cumplan voluntariamente con estas exigencias de las comunidades. De cualquier modo las Autoridades, la Guardia Indígena y las comunidades vamos a seguir liberando nuestros territorios de los actores armados, que desarmonizan a la Madre Tierra y nuestra vida. 

Hace 4 meses le escribimos para que nos hicieran claridad sobre la política militar de las FARC contra el CRIC, la ACIN y los Cabildos. Seguimos esperando su respuesta. También le propusimos en esa carta que avancemos en un diálogo humanitario sobre 4 puntos: No reclutar menores; no utilizar la violencia sexual contra las mujeres como arma política; no utilizar armas de efecto indiscriminado (tales como los tatucos y las minas antipersonales); y respetar la autonomía plena de los gobiernos y organizaciones indígenas. Estamos a la expectativa de que podamos dar ese debate que necesitamos los indígenas del Cauca y el país entero. 

Comandante Jiménez: 

Hay que terminar la guerra. Todos y todas la estamos perdiendo. Fue bueno que ustedes liberaran a los soldados y policías que tenían retenidos y que anunciaran el fin del secuestro económico, porque fueron hechos de paz. Pero hay que ser más audaces y más decididos. Cumplan las exigencias humanitarias que le estamos haciendo; es un camino básico hacia la paz. Decidan terminar la guerra y empezar ya una negociación política para terminar el conflicto; es imprescindible para construir la paz. Entiendan que Colombia es más, mucho más, que la guerrilla y el ejército, y que la paz debe ser una construcción de todos y todas las colombianas.

Cuenten con nosotros para la paz. Nunca para la guerra. 

CXHAB WALA KIWE - TERRITORIO DEL GRAN PEUPLO

ASOCIACION DE CABILDOS DEL NORTE DEL CAUCA, ACIN-CXHAB WALA KIWE.